Si nous sommes en guerre, ce n’est pas contre un virus, c’est contre notre indifférence sociale et politique

Si nous sommes en guerre, ce n’est pas contre un virus, c’est contre notre indifférence sociale politique

 

Les jours heureux: le programme du Conseil national de la ...

  • Dans un entretien accordé à Médiapart le 12 avril, l’historien de la guerre de 1914-1918, Stéphane Audouin-Rouzeau, cherche à établir des liens entre la grande guerre et la situation actuelle de crise sanitaire et de confinement sans précédent dans l’histoire récente. Cette comparaison vaudrait, selon lui, plus du côté des civils que de celui des combattants, ce qui constitue déjà une nuance de taille à cette comparaison. Il rappelle que l’ancien directeur de la mission du centenaire, Joseph Zimet, a rejoint l’équipe de communication de l’Élysée. La com, toujours. Peut-être est-ce à ce dernier que l’on doit l’expression d’Emmanuel Macron en parlant des soignants, « ils ont des droits sur nous », référence à une phrase de Clémenceau à propos des soldats. En France, cette rhétorique guerrière, car il s’agit bien d’un discours qui ne résiste pas à l’épreuve des faits, détonne avec celui du président allemand pour qui « cette pandémie n’est pas une guerre » mais « un test d’humanité ». La guerre suppose en effet un adversaire, plus précisément une relation conflictuelle d’État à État. C’était le cas en 1914. L’idée de test est autrement plus profonde et juste. Mise à l’épreuve plus précisément, pas de notre humanité dans l’abstrait, ce qui ne veut pas dire grand chose, mais de la conception que nous nous faisons d’une société humaine, en pratique, la nôtre.

  • Quelle conception nous nous faisons de la fin de vie dans notre société ? Du travail des auxiliaires de vie, des soignants dans les EHPAD ? Quelle valeur ont-ils dans une société où les métiers les moins socialement utiles sont aussi les plus économiquement rentables ? Quelle relation avons-nous à la mort, rendue de plus en plus invisible, de notre propre finitude quand l’urgence est à la croissance sans limite ? Quelles places ont encore ces questions quand le seul imaginaire social mobilisé est celui de la start-up numérique ? Quand avons-nous exactement le temps, plutôt le loisir, de mettre à l’épreuve concrètement la conception que nous nous faisons de la société dans laquelle nous vivons, la société que nous sommes collectivement ? S’il n’y pas de société, comme le répète depuis Thatcher les chantres de la compétition individuelle tout azimut, qu’est-ce que nous pourrions bien mettre à l’épreuve si ce n’est nous-même ? De là le succès indéniable d’une autre rhétorique, solidaire de la rhétorique guerrière, celle de la survie, la sienne et celle de ses proches en l’occurrence. Succès du survivalisme et autres stratégies nombrilistes de la survie sans idée, là où les livres feront office de combustible pour les zombies du stock for life. Cet imaginaire omniprésent, mélange indigeste d’Hunger Games et de Je suis une légende, est aussi celui de la rupture : avant/ après. Rien ne ne se passera plus comme avant, cette fois nous y sommes, le grand basculement a commencé ? Certainement pas. Sans une volonté politique d’instituer la société autrement, en la tournant vers d’autres finalités, d’autres valeurs aussi, nous continuerons. En pire.

  • Étonnamment, cet imaginaire du « plus comme avant » est aussi convoqué par Stéphane Audouin-Rouzeau, dans une analyse pourtant sérieuse, lorsqu’il affirme : « Je peux et je souhaite me tromper, mais je pense que nous ne reverrons jamais le monde que nous avons quitté il y a un mois. » Au-delà des précautions d’usage sur une possible erreur de jugement que nous pouvons tous faire, cette sentence prophétique, teintée d’irréalisme, ne déplaira certainement pas aux prophètes justement de la disruption et du choc. Tout changer, redistribuer les cartes, faire peau neuve. Le discours néo-libéral qui a aujourd’hui, en France, contaminé une très grande partie de la même classe politique, raffole de ces coups de grisou symboliques. Il est très à l’aise avec les anticipations, plus ou moins délirantes, du jour d’après. Jacques Attali, grand spécialiste du futur, récemment, y est allé de la sienne. Ces discours permettent évidemment, il ne servent d’ailleurs qu’à cela, de préparer la suite sur le même modèle tout en s’exonérant de l’incurie politique du jour d’avant dont on est responsable. Inutile, dans ces conditions, de mettre à l’épreuve la conception que vous vous faites de votre société puisque cette société est celle du jour d’avant. Passons vite à la suite après un énième baratin édifiant. Ce principe d’amnésie, fort utile, fait fi d’une dimension absolument fondamentale, l’anthropologie. Là encore, celle-ci n’est pas écartée par Stéphane Audouin-Rouzeau qui évoque un « véritable choc anthropologique » sous la forme d’un retour de la mort dans le quotidien. Elle me paraît pourtant mal pensée et cela pour deux raisons.

  • En premier lieu, nous avons déjà lu des propos assez similaires en parlant du terrorisme islamiste qui a durement touché la France. Souvenons-nous des victimes de Nice, de ce crime de masse insensé le jour de la fête nationale. Le choc était bien là mais a-t-on politiquement tiré toutes les conséquences politiques d’un tel acte, avons-nous réellement mis à l’épreuve notre conception de la société, des affrontements idéologiques et religieux qui la traversent violemment ? De leurs raisons profondes aussi ? Rien n’est moins sûr. Le rappel de notre « substrat biologique » était bien là pourtant, de notre fragilité humaine, mais nous sommes collectivement passés à autre chose car nous ne mettons que très rarement à l’épreuve notre conception de la société et de ce qui nous relie. « Le choc anthropologique » reste une formule vague si elle ne devient pas l’occasion d’une réflexion politique sur l’anthropologie, ce que savaient parfaitement les philosophes des siècles passés. Quel homme sommes-nous, quel homme devenons-nous, dans quel type de société ? Ne pas poser ces questions c’est ne pas penser la question anthropologique sérieusement, à savoir politiquement.

  • En second lieu, le capitalisme, affiné dans sa version néo-libérale, a produit un certain type anthropologique de masse. C’est d’ailleurs son ambition, le dressage collectif d’une masse docile et dépolitisée, infra-critique. Croire que ce type d’homme peut devenir radicalement autre parce qu’il ne peut plus consommer les mêmes résidus du spectacle et se divertir comme à son habitude pendant quelques mois est un peu léger. Croire que l’organisation du monde va changer d’elle-même, et en mieux, est là encore une façon de nous détourner de la question politique. Les entreprises les plus fragiles, les petites structures, sans une réorientation industrielle profonde, seront balayées. Il en va de même pour les commerces de proximités, ce qui renforcera encore un peu plus les plate-formes à distance et les structures qui optimisent au mieux, pour leurs actionnaires, la masse salariale. Le Medef brille d’ailleurs aujourd’hui par ses sorties martiales alors que des millions de salariés sont plongés dans une terrible incertitude financière. Du « coup de collier » de sa vice-présidente au « travailler plus » de son président, l’esprit n’est pas au choc anthropologique mais à la violence économique la plus brutale. A partir de là, qui l’emportera ? La force du dressage collectif, l’inertie des masses dépolitisées ou la révolte politique, une large prise de conscience qui demande enfin des comptes à ceux qui l’enfument ?

  • Dans ce contexte, il est peut-être temps d’arrêter de se payer de mots sans poser la question des rapports de force politiques et en revenant à quelques évidences. La France n’était pas du tout préparée pour affronter une telle crise sanitaire. L’Allemagne parle de test, la France de guerre ; l’Allemagne  avait 27000 lits de réanimation, équipés, opérationnels ; la France 7000 lits. On compense par le verbe martial une défaite sanitaire résultat des politiques néo-libérales. Rien de plus. Faites la différence et comptez le nombre de morts dont les politiques qui détruisent sciemment l’hôpital public seront responsables en sortie de cette crise. C’est très simple et autrement moins grandiloquent que les références à la première guerre mondiale. Ce n’est pas moins tragique pour les familles endeuillées qui auraient pu ne pas l’être avec une autre politique.

 

  • Au fond, cette crise sanitaire d’ampleur nous invite enfin au plus grand sérieux et ce sérieux est politique. Quant à ce fameux « ennemi invisible », il ne le reste qu’à défaut de tests. Là encore, l’épreuve des faits dégonfle sensiblement les rodomontades belliqueuses qui, de Trump à Macron, dessinent un axe qui est bien celui de la défaite sociale de politiques qui affectionnent le substrat biologique mais seulement quand il s’agit d’en tirer de bons subsides. Quand ce substrat décide de se prendre en main, collectivement, pour instituer un destin plus humain, par le politique, il devient un ennemi à abattre. Le gouvernement d’Emmanuel Macron ne manquera jamais de masques à gaz pour sa police, ni de munitions contre un peuple dont il flatte aujourd’hui la supposée résilience pour éviter qu’il ne le renverse demain, tout simplement. 

Misère de l’école numérique

Misère de l’école numérique

Lycée connecté – DANE Bordeaux

  • « Le discours médiatique porté sur l’École est trop souvent celui du déclin et du discrédit. Il vante le retour à des méthodes traditionnelles qui bloquent la démocratisation de l’École. Il fonctionne sur des logiques d’exclusion. Il se méfie des TICE alors que la culture du XXIème siècle est numérique. » Ce beau programme était celui du forum des enseignants innovants en 2017. Cette litanie du numérique est ancienne. Déjà en 2012, lors de la cinquième édition de ce forum à la pointe des « nouvelles pédagogie du numérique », dans un article fort peu critique, Mattea Battaglia et Aurélie Collas, anticipaient ce qu’il est convenu d’appeler aujourd’hui la « continuité pédagogique » en période de confinement sanitaire. Les distinctions sont clairement posées : d’un côté les super profs qui innovent ; de l’autre, les dépressifs ringards. « De ces deux journées pleines d’échanges et de rires, on retiendra l’optimisme, la passion, la grande créativité de ces « super profs », qui ne se lassent pas de chercher, d’inventer, de tester des manières d’enseigner, et ce dans un seul but : faire réussir tous leurs élèves. On est loin, très loin, des clichés souvent véhiculés sur les enseignants moroses, dépassés, déprimés », lit-on dans Le Monde. Continuité pédagogique donc et non continuité professorale ou continuité de l’instruction. C’est que la pédagogie est devenue, avec le temps et autant de démissions critiques, une variable indépendante, une substance magique qui peut se passer de la présence d’un professeur face à une classe. De la parole incarnée à clé USB, continuité. De l’échange vivant avec des élèves et des étudiants dans une salle de classe, à un assemblage d’icônes régressifs, continuité toujours. De la position de maîtrise effective à la virtualisation du rapport d’enseignement, continuité, on vous le dit sur tous les tons.

 

  • Georges Gusdorf dans un grand texte publié en 1963, « Pourquoi des professeurs ?« , affirmait, à juste titre, que derrière les questions dites « pédagogiques », il était toujours question de l’homme dans son ensemble. La connaissance, quelle qu’elle soit, n’est jamais une accumulation de données, on dit aujourd’hui des data. La continuité pédagogique porte en elle une idée fausse et il est décisif de la nommer. Cette idée fausse consiste à penser que l’enseignement peut ne pas se poser la question du pourquoi. Obnubilé par le comment, par les moyens techniques, les plateformes et autres interfaces, les Google drive sans oublier les inénarrables classes virtuelles, la question de l’enseignement se réduirait à celle-ci : comment optimiser le transfert de données d’un esprit à un autre ? Socrate pourtant, dans le Banquet de Platon dont on ne peut que conseiller la lecture pour le sujet qui nous occupe, avait pourtant prévenu Agathon qui voulait être instruit par ses soins : on ne remplit pas des têtes comme on remplit des vases.

 

  • Une antique version pour dire que ce n’est pas en bourrant du contenu, des data, en faisant crouler un lycée connecté sous son propre poids numérique, en saturant des plate-formes dédiées avec derrière des techniciens qui s’arrachent toute la nuit pour faire tourner l’usine, que l’on obtient forcément un résultat à la hauteur du sacerdoce technologique. Georges Gusdorf a raison de dire du pédagogue qu’il se contente de « dissocier pour régner ». Il fait triompher la technique et les problèmes précis. C’est d’ailleurs à ce prix qu’il peut nourrir le discours irréel du technocrate qui parlera des moyens, jamais des fins, du comment certainement pas du pourquoi. Le pédagogique, aujourd’hui greffé sur des machines pour sa continuité, ne sait pas ce qu’il veut ni si il veut quoi que ce soit d’ailleurs. A moins qu’il ne s’agisse en fin de compte que de justifier des outils déjà en place, de valider dans l’urgence d’une crise sanitaire, le devenir insensé de l’enseignement.
  • De là à ne rien faire pour les élèves et les étudiants livrés à eux-mêmes, il y a une nuance et c’est justement cette nuance qu’il faut penser dans cette période difficile. La vraie question est plutôt de savoir que faire exactement dans sa discipline (tant qu’il reste encore des disciplines) sans que cela rentre en contradiction manifeste avec son esprit, son essence pourrait-on dire si on ne craignait pas d’effrayer les techniciens du savoir pour qui tout peut finir dans une clé USB ou une plate-forme interactive. Qu’est-ce qui, dans ma discipline, échappe à la continuité quand l’absence des corps interdit la rencontre des esprits ? C’est une question fondamentale, aujourd’hui tabou car elle dérange les administrateurs du contrôle intégral et des big data sans conscience. C’est une question réflexive qui suppose une maîtrise que l’on ne peut pas transmettre n’importe comment. On ne fait pas un cours de philosophie par courriels et la fameuse classe virtuelle interactive dans laquelle les élèves peuvent rentrer et sortir comme dans un moulin avec des pseudo type BG33 ou faire histoire et Minecraft en même temps ne correspond à rien de bien consistant.

 

  • Dans une période où la préoccupation de ses proches, l’angoisse de perdre une grand-mère ou un grand-père, l’emportent a priori sur l’urgence de se connecter à l’heure exacte à laquelle doit commencer le cours, le sérieux doit prévaloir. Sans oublier que la continuité en question ne s’interroge pas non plus sur la réalité des moyens alloués aux élèves, aux étudiants. Un premier tour d’horizon des étudiants à l’Université de Bordeaux Montaigne a recensé 125 étudiants sans ordinateur ou connexion internet. Avoir un ordinateur, une connexion qui fonctionne, disposer d’un espace de travail à la maison quand d’autres membres de la famille, pour leur travail, peuvent, dans le même temps, mobiliser ces moyens, est déjà un marqueur de classe. Est-ce la fonction d’un professeur de l’école républicaine de faire reposer l’illusoire continuité de son enseignement sur des considérations matérielles hautement discriminantes ? Le sérieux, là encore, consisterait à envoyer les cours par la poste. L’égalité est à ce prix et elle ne saurait être négociée. Ce n’est pas aux professeurs avec leurs propres deniers de faire cela. Comment le pourraient-ils d’ailleurs, avec quels moyens techniques ? Combien d’étudiants travaillent enfin en bibliothèques universitaires et n’ont d’accès à internet que par ce biais. Quant à la rédaction d’une dissertation sur un smartphone, c’est une mauvais blague qui ne peut séduire que les toutous numériques.

  • « Facebook a, selon Françoise Cahen, plusieurs vertus pédagogiques. En premier lieu, celle de faire disparaître la « muraille imaginaire » des lycéens entre leur vie et la littérature » Ce monument de sottise, repris dans l’article du Monde précédemment cité a déjà plusieurs trains de retard. Quel lycéen confiné pour cause de virus va utiliser Facebook pour abattre « la muraille imaginaire » entre la vie et la littérature ? Rapatrions à ce titre et au plus vite la littérature du côté de Facebook à défaut de pouvoir pulvériser l’imaginaire Facebook avec un peu de littérature. La vertu pédagogique de la littérature est de pouvoir bien au contraire abattre la muraille techno-abrutissante qui éloigne les collégiens, lycéens, étudiants de tout ce qui pourrait les élever, c’est-à-dire les faire sortir d’eux-mêmes. Les promoteurs de l’anéantissement intellectuel côté en bourse à grands coups de milliards ne demandaient pas mieux que de recevoir l’improbable soutient d’un bataillon de pédagogues payés au lance pierre mais capables de justifier les instruments de la servilité comme autant de moyens incontournables à l’émancipation collective et à ses profits. Le tout entériné par l’urgence sanitaire et le tour est joué.

 

  • Y a-t-il une solution ? Non, car le problème de l’absence du maître ne peut pas être réglé par des artifices. Écrire ses cours à la main pour éviter d’être encodé avec tout le reste par les programmes du contrôle intégral si l’on souhaite les mettre en ligne, envoyer les cours à domicile pour tous, ne rien exiger qui contrevienne au principe d’égalité qui donne un sens à nos missions d’enseignement. N’en déplaise aux technopédagogues, le mirage de la planification technicienne échoue sur la singularité de toute transmission. Georges Gusdorf le savait parfaitement lorsqu’il écrivait en 1963 : « On peut certes remplacer le maître par un livre, par un poste radio ou par un électrophone, et les tentatives en ce sens ne manquent pas. A la limite, tous les enfants d’un pays pourraient recevoir, chacun chez soi, l’enseignement d’un seul et unique professeur (le plus créatif il va de soi) indéfiniment répété d’age en âge et de génération en génération . » N’est-ce pas cela le rêve orwellien des technopédagogues de la continuité devenu réalité avec les moyens techniques contemporains ? Plus de fonctionnaires, plus de classes, un budget réduit, une docilité sans limite. Mais que les professeurs ne se trompent pas, la bienveillance et la continuité pédagogique au service des big data, ce n’est certainement pas la survie de l’école mais son échec terminal et sa liquidation. Sans nous.

Les vampires de l’intérêt général – Grève le 10 décembre 2019

Les vampires de l’intérêt général

Grève le 10 décembre 2019.

 

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  • Afin de mesurer la détermination des citoyens français vis-à-vis d’une réforme inique pour tous, des avocats aux professeurs, des salariés du privé aux soignants du public, des pompiers aux travailleurs précaires, la journée du 10 décembre 2019 s’annonce décisive. Sans parler des chômeurs durement frappés par un durcissement punitif qui jettera dans la rue des milliers d’entre eux. Elle permettra de mesurer la volonté d’une France qui a compris dans quelle impasse nous étions engagés avec ce gouvernement rétrograde qui n’a de progressiste que son étiquette publicitaire photoshopée (le jargon que voulez-vous) aujourd’hui décollée.

 

  • Le 5 décembre 2019, Benjamin Griveaux, saltimbanque d’une vacuité qui pourrait être artistique si elle n’engageait pas aussi la collectivité nationale, prenait la pause à Paris en faisant la promotion d’une application pour survivre lors d’une grève. Tréteau, thermos de café et QR-code pour entrer gaiement dans un monde aussi abruti sur les moyens qu’inique sur les fins. Pendant ce temps, le rhinocéros du vide, Sibeth Ndiaye, ce moulin à rata dénué de toute probité, saturait les médias de la désinformation collective en expliquant à des journalistes de rien qu’un système toujours plus individualiste allait dans le sens de plus de justice sociale. Si ma tante en avait… Les yeux ahuris par l’hélium dont ils gonflent leurs ballons de com, ces nouveaux bœufs de la politique dépolitisée, grands bourgeois qui se piquent de parler Kebabs pour se rallier un peuple qu’ils méprisent, sont chaque jour passant toujours plus inaudibles.

 

  • La défense du service public, car il s’agit bien de cela, et avec lui de l’intérêt supérieur de la nation, est un combat fondamental pour résister à cette vague rétrograde et autoritariste qui nous mènera politiquement au pire. Thatcher-Macron le vieux croit acheter le peuple avec trois bouts de ficelle, il se trompe lourdement. La France n’est pas l’Angleterre. Ou plutôt devrait-elle s’inspirer de ce qui se passe outre-manche pour continuer d’être la France. En effet, les privatisations massives des années Thatcher conduisent aujourd’hui les anglais à renationaliser des secteurs stratégiques comme les prisons (c’est le cas à Birmingham) ou le rail (Londres-Édimbourg).

 

  • Si nous lui accordons une lichette de bonne foi, Macron n’a rien compris à la logique de nos sociétés. En rehaussant le cynisme à sa hauteur, ce qui est plus lucide, nous dirions plutôt qu’il a compris que le coup de grâce contre l’État social ne pouvait plus attendre quitte à vendre à des escrocs comme ce fut le cas à Toulouse pour l’aéroport de Blagnac. Ne sous-estimons pas en effet l’amateurisme imbécile d’individus validés qui se prennent pour des éclaireurs dans des boudoirs sans fenêtres. Sans parler de la FDJ, ancienne loterie nationale, créée en 1933 par décret pour venir en aide aux blessés de guerre et aux victimes de calamités agricoles.  Les mêmes victimes du glyphosate ou les citoyens éborgnés au LBD40 s’en souviendront.

 

  • Au milieu de ce quinquennat catastrophique, sous les gaz et les tirs aléatoires de LBD40, dans un sommet de vacuité communicationnelle qui marquera l’époque, nous sommes entrés, le 5 décembre 2019, dans la mère des batailles contre le peuple. Une fois la liquidation faite, il sera en effet trop tard. N’oublions pas évidemment les prises de bénéfices massives sur des secteurs dont les marchés et les profits encore à faire sont colossaux. Le marché de l’éducation et du soin en particulier. Une fois l’industrie démantelée, le tissu économique vendu à la découpe, le vampirisme financier s’attaque, en toute logique, à la structure mère c’est-à-dire à ce qu’il reste : les services publics. Après, il ne restera évidemment plus rien mais les suceurs d’intérêt général et les bœufs de la com auront quitté la politique depuis longtemps les poches bien pleines. 

 

  • Le parti champignon LREM, né sur le terreau de la dépolitisation des quadras adaptés, des boomers et des parvenus du libéralisme, est un échec massif. C’est la généralisation de l’extension du domaine du conflit sans horizon politique. Ce parti élito-poujadiste abîme la France. Il cherche à éliminer toute forme de conflictualité politique pour imposer un ordre managérial hors sol et régressif socialement. Une conflictualité sans issue. La dépolitisation sert à empêcher la construction d’une opposition politique crédible. Le rééquilibrage des forces politiques est la seule solution pour restaurer la paix civile en France dans un contexte qui ne peut que s’aggraver.

 

  • Il va de soi que nous retrouverons les Sibeth et les Benjamin, ces vampires de l’intérêt général, dans des consortiums trans-nationaux, loin de la misère que leur politique de prédation aura grandement contribué à étendre. Pour toutes ces raisons, citoyens, le 10 décembre 2019, c’est la rue ou le tombeau de la République sociale. Au choix car j’ai cru comprendre que les « pro-choix » tenaient beaucoup à cette liberté du choix quand toutes les libertés politiques auront disparu.

 

 

Notes sur la critique et le cas Socrate en Grèce antique

Notes sur la critique et le cas Socrate en Grèce antique

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(Paulin Ismard, L’événement Socrate).

  • L’affaire Socrate ne commence pas, comme le note judicieusement Paulin Ismard dans L’événement Socrate précisément en 399 av J-C, après qu’un citoyen, Mélétos, se soit rendu au Stoa Basileios (le portique royal), afin d’intenter un procès, devant l’archonte-roi, une action judiciaire contre un citoyen très connu du nom de Socrate accusé d’impiété, d’introduire de nouvelles divinités et de corrompre la jeunesse. Dominée par la présentation faite par Platon dans l’Apologie de Socrate – importance d’Aristophane et de la rumeur, Nuées, -423 – cette approche du problème, intra-philosophique, sous-estime, ajoute Ismard l’importance de la littérature postérieure sur le sujet. Car Platon répond moins à Aristophane qu’il s’inscrit dans un champ conflictuel : les logoï socratikoï. Vers 393-385 Polycrate publie Kategoria Sokratous (Accusation contre Socrate). Texte connu de Xénophon et Isocrate. Certains historiens pensent qu’il s’agit de l’acte d’accusation de Mélétos.

  • L’originalité de la thèse défendue par Polycrate (distincte de celle classique que l’on retrouve chez Platon) est de centrer l’analyse sur la dimension politique du procès en écartant les questions religieuses secondaires. Polycrate insiste sur le lien entre Socrate et Alcibiade et quelques acteurs du régime des Trente, Critias en particulier. Lysias répondra à cet acte d’accusation dans son Apologia et Xénophon dans les Mémorables. Cette controverse traverse tout le IVe siècle. Un élève de Polycrate, Zeïlos d’Amphipolis rédige un Contre Platon. Le texte de Polycrate inaugure un genre qui regroupe environ 300 ouvrages. Hélas, peu de fragments nous sont parvenus. Les textes de Xénophon et Platon dominent. D’autant que la part de fiction est importante. La littérature juridique grecque est avant tout littérature et fiction. Les logographes du IVe siècle s’inspirent du procès de Socrate, certains, tels Isocrate imaginent même un destin commun avec le philosophe. Sur l’échange d’Isocrate reprend certains topoï de l’Apologie de Socrate de Platon.

  • L’ampleur de ce mouvement nous incite à faire du procès de Socrate un événement critique révélateur des fondements du consensus démocratique en Grèce antique. La question est de savoir pourquoi Socrate a-t-il pu constituer une menace pour les athéniens – car il s’agit bien de l’unique procès pour délit d’opinion en Grèce antique. Question d’autant plus troublante que l’agôn logon, la lutte des discours est admise en Grèce antique comme une condition essentielle et irréductible de l’activité politique.

 

  • Parmi les éléments déterminants de la culture grecque au Veme siècle Av J-C, il faut certainement mettre au premier la plan la culture agonale. Il s’agit d’un élément essentiel du politique à Athènes aux Ve-IVe. « L’esprit de compétition », écrit Elsa Bouchard, « est aspect emblématique de la culture en Grèce antique » (776 Av. J-C premiers jeux olympiques). Le mot est très ancien, déjà présent chez Homère qui parle de Theion-agôna, Iliade, 7, 298. Il s’agit de la compétition de 12 dieux réunis dans une même salle. Cette rivalité est pensée en termes de jeux – surpasser un tiers dans un ensemble de règles. Dans tous les cas de figures, l’agôn logon est le conflit qui se règle au moyen de la parole. (réf. René Girard, La violence et le sacré / Roger Caillois, Les jeux et les hommes). Cet agôn est l’arche protê de l’esprit de compétition en Grèce antique. Il a un sens judiciaire clairement établi : faire triompher sa cause dans un procès. Autrement dit, le procès est le test agonal par excellence. Cette dimension se retrouve chez Protagoras, Antilogia, lutte éristique ou approfondissement dialectique. N’oublions pas les dialogues de Platon ne sont pas des discussions mais des combats qui peuvent mal tourner (ex. Calliclès dans le Gorgias). On peut défendre l’idée que l’agôn théâtralo est situé à mi-chemin entre l’agôn somatikos et l’agôn logon. L’agôn nécessite enfin un lieu, un espace : arène, stade, prétoire, agora. Circulaire de préférence. Les spectateurs sont les souffrants : hoitheomenoi. L’enjeu est de nature mimétique (René Girard, La violence et le sacré). L’agôn n’est pas la conflictualité épidermique, la critique superficielle, mais une « lutte à mort ». L’agôn logon est cohérent. Sa fonction est d’éclaircir afin de nous sortir « de l’océan sans fond de la dissemblance ». (Platon, Parménide, 142.c). C’est ici que l‘agôn est la fonction critique de la pensée se recoupent. Nous y reviendrons. Il ne peut y avoir éclaircissement de la pensée sans lutte. Celle-ci permet d’échapper à la mise en demeure, à l’assignation à résidence. Cette lutte peut être mise en scène, comme c’est le cas dans la conception de la tragédie chez Aristote. Aristote, Poétique, 1449b : « La tragédie est une imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d’un récit et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purgation (katharsin) propre à de telles émotions. »

  • Cet esprit de compétition ne vise pas la domination mais l’excellence, cette valeur supérieure nommée arête. Cette excellence correspond à une quête aristocratique devant ses pairs. Cette culture agonale venue de la Grèce archaïque est essentielle à la compréhension du Ve siècle. Le mot agôndu grec agein – signifie mettre en mouvement, diriger, conduire. D’un point de vue conceptuel, « l’agôn peut être défini comme une propension à créer des rapprochements entre des options diverses qui se prêtent, sous un regard critique, à l’épreuve de la comparaison. » Ce geste critique précède la grande figure critique du Ve siècle, Socrate. On en retrouve la trace chez Hérodote avec le concept d’enquête – historia ou chez Héraclite – polemos – le principe actif et universel par excellence. Quant aux sophistes, ils pratiquent l’antilogia, le renversement des thèses symétriquement opposées. Ainsi Jacqueline de Romilly dans Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès parle d’une « critique radicale » de toutes les croyances. En cela, la première impulsion de la pensée offensive vient de la pensée sophistique à la quelle la philosophie (Platon, Aristote) devra répondre désormais. Ce geste critique fondamental est, pour de Romilly, originairement plus essentiel que ce que l’on retient de la philosophie de Platon.

  • L’agôn-logon est celui d’un tribunal des idées, d’une fonction de test (chez Platon l’amphidromie, présentation des idées, pose la question philosophique : les idées sont-elles viables?). Ces tribunaux critiques, qui ne sont pas sans une forme de violence symbolique acceptée, font partie intégrante du consensus démocratique athénien et on ne peut pas les réduire aux réfutations socratiques. Le terme critique n’est pas précisément fixé au Ve-IVe siècle. Aristote, Poétique, I, l’associe aux « poètes vulgaires » (1448b). Autrement dit, la critique représente avant tout le vil, le vulgaire, la laideur. Elle contredit le bel ordonnancement du monde. La critique, c’est le cosmos à l’envers. Dans cette perspective, il faut resituer le geste critique dans une dimension autrement plus large que la seule « critique rationnelle » des philosophes. L’injure (psogos) ou le blâme font partie de cette dimension agonale, plus large que la seule « critique ». Les critiques agonistiques n’étaient pas masquées ou cachées. Curieusement, les critiques les plus acerbes étaient offertes au public dans la Cité, placées au centre du dispositif démocratique. Les notions de « licence », de « liberté » voire même de « critique » ne sont pas des catégories toujours pertinentes pour rendre raison de la parole publique en Grèce antique.

  • Socrate est condamné à mort dans un contexte où les procès en diffamation (dike kakegoria) et le procès public pour outrage (graphe hubreos) sont rares et ne conduisent pas à des condamnations à mort. Il existe des règles tacites (ne pas faire outrage aux morts, ne pas accuser un homme su métier qu’il exerce sur le marché). Il est aussi certains que les rites dionysiaques bénéficiaient d’une faveur particulière. Il semble que l’antiquité ait été particulièrement tolérante sur les questions de satire publique et de réception de la satire. Ainsi Plutarque, De l’éducation des enfants : « Socrate, à la question de savoir s’il acceptait les insultes ! Ma foi pas du tout ! Quand on se moque au théâtre c’est comme un grand banquet. » Une remarque qui prend le contre-pied de ce que dit Socrate dans l’Apologie à propos de la rumeur et des pièces de comédie. Pour Aristophane, la liberté est posée comme une condition du discours. Ainsi dans les Nuées : « Spectateurs, c’est en toute liberté que je vais vous expliquer la vérité, je le jure par Dionysos qui m’a élevé. » (518-519). Socrate en appelle aussi à la vérité mais comme exigence, pas simplement comme une condition. Ce droit fondamental, c’est celui de la parrhesia. Poussé jusqu’à ses limites, ce droit permet à celui qui en use de pratiquer la critique, l’injure, l’insolence en toutes circonstances. Dès lors, la question se pose de l’ambivalence de l’insolence et avec elle des limites de la critique et avec elle de la parrhesia. Cette limite n’est pas codifiée, elle relève d’un ethos critique lui-même résultat d’une éducation. Dissocier l’ethos de la critique c’est être incapable de trancher entre l’impudence et la liberté inaliénable du jugement. Ainsi, Aristophane se targue de faire « les plaisanteries les plus fines ». (Paix, 750) il en va de toute une construction sociale du regard qui rattache à cette tradition de la honte. Comme l’explique Xénophon dans les Mémorables, réfuter quelqu’un (elenkhos) c’est aussi lui faire honte de mal penser. Mais cette honte contre soi-même n’est pas dépréciative. Honte de ne pas être à la hauteur de ce que l’on pourrait être. Nous retrouvons ici le principe de l’arête, de l’excellence qui peut apparaître au terme de la lutte, de l’agôn logon. Pierre Bourdieu reprend ce point lorsqu’il parle de la critique comme d’un « effet d’épinglage ». De ce point de vue, la critique est un art premier au sens où elle est créatrice d’une culture. Il s’agit toujours de limiter la démesure (hubris). Les poètes ont en cela, par la mise en scène d’une critique, une fonction sociale de limitation de la démesure publique, un rôle régulateur. Équilibre particulièrement instable, rompu dans le cas de Socrate, mais nécessaire au consensus démocratique athénien. D’un côté time, le courage d’une liberté franche et publiquement exercée ; de l’autre l’hubris. Le graphe hubreos, au sens le plus strict, est un agôn logon pour limiter la démesure dans un régime qui ne fixe aucune règle a priori aux expressions de la critique. Au sens que Castoriadis donna à ce mot, il s’agit bien d’une auto-limitation de la société par elle-même. Sans cette auto-limitation, il ne saurait y avoir ni politique ni démocratie. Paradoxalement, Aristophane dans les Nuées met sur le même plan le fait d’aller au bain et de se défendre contre les railleries. Il faut les accepter car elles délimitent la place de l’individu dans la cité. En ce sens, la critique publique fonctionne comme une régulation sociale. C’est pour cette raison que les skommata ne sont pas poursuivis en justice. Il font partie intégrante de la vie politique. On distingue donc deux logiques : l’injure qui a une portée rituelle avec une omniprésence de l’élément sexuel et scatologique (aischologia) ; et celle qui a une portée politique. Le procès de Socrate montre à quel point la critique politique est autrement plus intolérable que la critique ritualisée qui peut servir à soutenir des thèses conservatrices – c’est le cas d’Aristophane contre les réformateurs culturels que sont les sophistes, voir texte de Critias, Sextus Empiricus, Contre les savants.

Notes sur Diogène

Notes sur Diogène

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Pasquale Chiesa (- 1654)

Diogène

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  • Diogène n’est pas simplement – ce qui est déjà beaucoup – un philosophe grec qui naquit en 404 Av. J-C à Sinope et mort à Corinthe vers 323 mais un problème pour la philosophie, une sorte de possibilité intrinsèque à la pensée philosophique quand celle-ci accentue jusqu’à l’outrance ses potentialités critiques. Un parcours de la critique ne peut pas faire l’économie de cette figure à mi-chemin entre le mythe et l’histoire. De nombreux témoignages et récits, anecdotes et sentences cinglantes concernent le sage de Sinope qui mourut, dit-on, le même jour qu’Alexandre le Grand après avoir ingurgité un poulpe vivant ou retenu sa respiration selon les sources. Platon dit de lui qu’il est « un Socrate devenu fou ». N’est-il pas plutôt une possibilité essentielle du socratisme dans un régime politique qui laisse moins de place à la contestation radicale ? Ce que devient Socrate une fois refoulée, pour reprendre le mot de Nicole Loraux, la conflictualité originelle de la Grèce antique.

 

  • Diogène tient de Socrate : aucune distinction à faire entre pratique et théorie. L’acquiescement théorique ne vaut rien sans la morsure pratique. Mordre sur et dans le réel, ne pas faire simplement que le contempler à distance. L’agôn n’est pas l’agôn contemplatif. On ne fait pas simplement des théories critiques mais on fait acte critique. Si l’on retient souvent la bâche ou le tonneau, l’écuelle, la masturbation en place publique, la nudité et les coups de bâton, il ne faut pas oublier que Diogène porte une potentialité de la philosophie à son paroxysme : la critique offensive. Si l’on ne peut faire de Critias un disciple fidèle de Socrate, on ne trouvera pas non plus des disciples fidèles de Diogène : son enseignement semble reposer sur le refus de l’enseignement au sens de la transmission codifiée d’une maîtrise. En cela, Diogène perpétue l’instinct agonal des grecs dans une période de restauration qui a vu la mort du philosophe et un certain recul de la dimension offensive de la pensée.

 

  • D’où vient cette folie de Diogène ? Que signifie au IVe siècle la radicalisation de Socrate dans une figure de rupture, tranchante. Platon défend Socrate dans le Phèdre : « Tu fais l’effet d’un étranger qu’on guide, et non pas d’un indigène ; le fait est que tu ne quittes la ville, ni pour voyager au-delà des frontières, ni tout compte fait, si je m’en crois, pour sortir à l’extérieur des murs . » (Phèdre, 270d). Socrate ajoute que la campagne ne lui apprend rien car elle est dépourvue de logos, elle ne rend pas raison d’elle-même. Le geste critique de Socrate a lieu dans la cité, comme plus tard le tranchant de Diogène.

 

  • S’il y a atopie, celle-ci n’est pas d’éloignement mais de proximité. C’est l’a-topie du même, du proche. L’intranquillité à demeure. L’inqualifiabilité socratique se retrouve dans les traits de Diogène. Peut-être que le IVeme siècle ne pouvait faire perdurer la critique socratique que sous une forme durcie, radicalisée dirions-nous aujourd’hui, d’un Diogène, « ce Socrate devenu fou ». Socrate n’appartenait déjà à aucun genre, il était, pour les citoyens, déconcertant. Tout comme on ne peut définir eros, il existe une singularité socratique. Diogène aura retenu la non-leçon de l’erotikos : ne pas se faire prendre.

 

  • Une fois encore, la question critique est en jeu : on ne peut pas séparer le bon grain l’ivraie en étant d’un lieu (topos). Ainsi le mot critique (krinein en grec) se rapproche du mot kresera, le bluteau pour tamiser la farine. Faire passer le discours dans un sas pour séparer, autant dire trancher. La parole philosophique fonctionne comme un crible, certainement pas comme une sauce ce qu’elle devient quand elle cherche à accommoder les restes d’une culture dévitalisée. Elle se doit de discerner. Cela suppose un principe anarchique, un principe de tri qui ne peut révéler complètement le lieu d’où il procède. Est-ce cela le démon socratique ? Le masque posé sur l’origine du geste critique ? Il ne peut exister a priori de valeur du crible. Comment cette valeur pourrait-elle échapper au crible lui-même ? C’est justement cela le mystère.

 

  • Roland Barthes écrit, dans Barthes par Barthes : « La Doxa, c’est l’opinion courante, le sens répété, comme si de rien n’était. C’est Méduse : elle pétrifie ceux qui la regardent. Cela veut dire qu’elle est évidente. Est-elle vue ? Même pas : c’est une masse gélatineuse qui colle au fond de la rétine. » Comment décoller cette masse ? Socrate est comparé, dans le Ménon, l’affaire est bien connue, à la raie torpille. Il électrocute ceux avec qui il dialogue. Diogène est encore moins patient : il frappe. Qu’a-t-il à défendre lui qui possède si peu, un manteau, un bâton, un sac, une pierre ponce et une écuelle en bois ? Curieusement, la figure de la sidération est aussi associée à Socrate ou à Diogène. Faut-il répondre à la sidération de Méduse par une autre forme de sidération ? Cet affrontement a tendance à se déporter vers une forme de marginalité au IV siècle. L’hypothèse d’une philosophie plus académique a pu jouer un rôle dans cet écart grandissant entre le geste critique radical et une philosophie d’enseignement qui n’intervient plus directement dans la cité.

 

  • Mais il ne faut pas se faire de Diogène une idée trop rustique. L’homme se caractérise avant tout par la ruse de l’intelligence associée à une forme d’irrévérence qui fait toujours prévaloir la liberté sur la position sociale. Un lien profond s’établit entre l’intelligence, le bonheur d’une vie simple et un geste critique moins tourné vers le tri que vers le rejet de ce qui se donne en bloc. La question n’est pas de refuser les mets raffiner mais de comprendre que de tels mets ont toujours un prix. Il y a bien un calcul chez Diogène, une économie des moyens. Ce calcul n’est pas tourné vers la réussite sociale mais vers une pesée : que m’en coûte-t-il ? La pauvreté n’est pas recherchée, elle est plutôt la conséquence d’un choix, le corollaire d’une décision sur l’homme plutôt qu’un trophée à faire valoir aux yeux des hommes.

 

  • L’homme n’est pas meilleur parce qu’il est pauvre ; il l’est s’il ne transige pas sur les fins. En ce sens la pauvreté n’est pas un moyen d’atteindre une plus haute vertu et Diogène n’est pas un saint. Courir après des richesses dont on ne peut jouir ultimement que sur une modalité simple et somatique est stupide. Le rejet n’est pas moral : passer son temps à accumuler des richesses vaines n’est pas immoral, c’est bête. C’est cette stupidité fondamentale que Diogène révèle. En cela, il ne fait pas la leçon sur le Bien, il produit des satires qui finissent par se confondre avec sa vie. Ce qu’on appelle des anecdotes ne sont pas les marges d’un enseignement positif qui aurait été perdu. Elles sont le tout de cet enseignement négatif.

 

  • Diogène discrimine en renvoyant à la compréhension individuelle. Son arme est le rire qui démystifie. Sa pensée est faite d’impulsions, de déplacements brutaux, de changements brusques de plans. Il décale. Ce n’est pas parce que l’enseignement est anecdotique, fait de petites saynètes qu’il est dénué de profondeur philosophique. Bien au contraire. Diogène n’est pas sans aptitude philosophique. Il en fait simplement autre chose, par exemple dire sa vérité à un homme qui est allé aux confins du monde pour assouvir sa soif de domination : « ôte toi de mon soleil ». Cette répartie, une des plus connue de l’histoire de la philosophie, doit être resituée dans un horizon plus vaste que la rencontre avec un chef d’armée qui a le pouvoir sur ce monde. De quel monde s’agit-il ? Diogène Laërce rapporte en effet une autre anecdote dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI. A la question de savoir de quelle patrie était-il, Diogène répondait : « Je suis citoyen du monde ». Dans ce monde, il y a le soleil et cet astre n’appartient à personne. Alexandre ne règne que sur les conventions humaines ; il n’a aucun pouvoir sur le cosmos qui nous gouverne. La vérité n’est pas celle de la cité et la phrase de Diogène est une anti-polis. Là où Socrate dans le Criton fait parler les lois, Diogène fait parler la nature.

 

  • Deux identités se télescopent : l’identité sociale et politique, celle de la Cité, et une autre, celle de l’univers, une identité d’existence. Deux interprétations s’offrent à nous. La première, naturaliste et superficielle, consisterait à dire que Diogène fait jouer la phusis contre le nomos, la nature contre la loi. Interprétation qui comporte une part de vérité. Les citoyens athéniens désignant Diogène par le surnom de chien (kanis). La seconde interprétation, sûrement plus profonde, pourrait être pensée comme un défi au bel ordonnancement de la Cité grecque, à cette société particulière qui ne peut qu’affaiblir les exigences d’une raison qui la déborde. Le logos de Diogène n’est plus tout à fait de la cité, il l’excède. Sa critique se situe sur un autre plan, une forme de cosmopolitisme qui marquera profondément la redécouverte de la pensée antique au XVIe et XVIIe siècle. Les représentations picturales de Diogène atteste de l’importance de cette redécouverte.

 

  • Les véritables ennemis de la pensée ce sont les situations de confort, les séductions et les courtisaneries. D’ailleurs, dans l’anecdote précédente, Diogène répond à Alexandre qui lui demande, du haut de sa superbe, de faire un vœu qu’il pourra exhausser. Comme s’il y avait quelque chose à attendre du pouvoir autre qu’une nouvelle servitude. La société, et c’est certainement la leçon philosophique la plus puissante de Diogène, veut l’embrigadement des fins. Elle recrute des agents actifs au détriment de leur liberté, de leur lucidité mais plus essentiellement de leur bonheur et de leur joie de vivre. Diogène leur répond ceci : ne vous trompez par sur les fins supérieures de l’existence et sur la destination de l’homme. D’où sa question lancinante, celle dont l’humanisme se souviendra, sa lanterne allumée en plein midi : « je cherche un homme ».

 

  • Nulle besoin d’en référer à une anthropologie complexe, à un système de valeur sophistiqué. Le contact est direct. Tout comme Socrate se tient droit debout, en sa qualité d’hoplite, Diogène fait face et il n’hésite pas à afficher du mépris lorsqu’il s’adresse à ceux qui osent s’approcher, sûrs de leur naturel. « J‘ai dit des hommes, pas des déchets »La déraison est du côté de l’homme socialisé qui se nourrit des bénéfices de la conformité sociale. La dimension médicale affleure : qui de vous est en santé ? Nietzsche saura s’en souvenir. Mais que cherche-t-il au juste ? Un homme mais encore ? Le lien avec Socrate est évident : un homme, autrement dit celui qui se cherche lui-même, qui n’attend pas de la cité qu’une place lui soit offerte. Celui qui fait de l’homme un problème pour l’homme. L’autarcie est recherchée par Diogène, la souveraineté de soi loin des bénéfices faciles et des reconnaissances immédiates. Philanthropie-misanthropique ? Peut-être. Sloterdijk résume parfaitement cette dualité, déjà présente chez Socrate : « Voilà la contre-image thérapeutique de la déraison sociale. Dans son exagération, elle a un côté misanthrope, tout comme elle peut produire un effet compensateur et humanisant dans son action pratique. Cette ambivalence, on ne saurait la résoudre par la théorie et de toute façon, à cause de l’éloignement historique, il est impossible de décider si Diogène comme personne était plus misanthrope que philanthrope, s’il y avait dans sa satire plus de cynisme que d’humour, plus d’agression que de sincérité. » (Critique de la raison cynique, p. 210.)

 

  • « La seule vraie constitution est celle qui régit l’univers » (Diogène Laërce, VI). Mesurons l’écart avec la prosopopée des lois du Criton. La folie de Diogène n’est-ce pas ce refus du local, une forme inédite de pensée-monde qui porte à la fois l’aspiration des Lumières et une partie de son ombre ? Peut-on encore penser à cette échelle, et penser quoi ? Cette question ne peut pas être soulevée au IVe siècle en Grèce antique car Diogène incarne réellement sa doctrine. Son corps est sa limite. La phusis est aussi une auto-limitation. La raison se mesure à l’aune de la nature et la nature est illimitée que pour celui qui n’a pas de corps, autant dire le fou. Et Diogène n’était pas fou, il était philosophe, ce qui est beaucoup plus précis. 

L’esprit laïque

L’esprit laïque

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  • Par quel tour de passe-passe la laïcité a fini par devenir une valeur quasi exclusivement de droite en France ? Pour comprendre cette curieuse distorsion, il faut revenir à ce qu’est, pour la vulgate libérale, la conscience politique. Ce détour est indispensable. Car contrairement à ce que l’on pourrait croire, la laïcité, avant d’être une question de principe et de loi, est une question d’esprit.

 

  • L’idée de République chez Rousseau n’a pas à se soumettre à un impératif moral, elle n’est pas une dépendance de l’impératif catégorique. Elle est politique, laïque, car essentiellement démocratique. Elle suppose une éducation à la liberté, critique, pratique et donc révolutionnaire. Jean-Jacques Rousseau, aimé ou haï, est en France le philosophe qui a donné son sens à l’esprit laïque. Il avait compris que la liberté de l’homme ne pouvait se réaliser politiquement sans l’éducation d’une conscience réfractaire aux pouvoirs mondains qui se nourrissent de la séparation des consciences. Cette séparation est avant tout guidée par des intérêts partisans qui n’ont aucune raison de vouloir l’unité des consciences sans laquelle il ne saurait y avoir de République.

 

  • Rien à voir cependant avec la fusion des consciences. Contrairement à ce que pensent les libéraux, incapables structurellement de raisonner en termes politiques à cause de leur mauvaise anthropologie, l’unité n’est pas matérielle mais politique. Les divisions, les conflits peuvent et doivent se faire entendre à condition qu’ils ne soient pas l’expression de « brigues » (Du contrat social, Livre II, ch. III) ou « d’associations partielles aux dépens de la grande ». Les revendications claniques, naturalistes, ne sont pas incompatibles avec la République libérale qui est un vrai libéralisme idéologique et une fausse République. Elles le sont par contre avec la République laïque, une et indivisible.

 

  • Une femme musulmane voilée affirmait récemment sur un plateau de télévision qu’elle était « pro-choix », une intervention appréciée sur les réseaux sociaux. Sa thèse, très claire au demeurant, était celle de la conscience libérale que je résume par cette formule œcuménique : « Mon voile, ma kippa, ma croix, ma vie, mon cul ». Cette conception de la liberté, aujourd’hui dominante à gauche, n’est pas laïque. En effet, l’esprit de la laïcité ce n’est pas la liberté du choix individuel, ce n’est pas non plus l’imposition d’un dogme qui brimerait les croyances religieuses. C’est avant tout une distinction fondamentale entre ce qui relève de la « grande association » et ce qui n’en relève pas.

 

  • Pour des raisons identitaires et nationalistes, une partie de la droite française a récupéré l’esprit laïque en le rabattant sur l’identité nationale. L’entrisme islamique, dont le voile reste l’expression la plus manifeste, a donné l’occasion à cette même droite de se faire la garante de la laïcité. Incapable de réfléchir dialectiquement, donc politiquement, une partie de la gauche française, en particulier depuis 2004 et la loi sur les signes distinctifs à l’école, a été incapable de distinguer ce qui devait être soutenu, du côté du législateur, et critiqué comme logique de dépolitisation et aggravation de la ligne identitaire. 

 

  • En pratique, la laïcité n’est pas simplement un dispositif législatif mais une façon d’être politiquement avec l’autre. Hélas, ce qui devrait être la vertu des citoyens est en passe de devenir la morale des bourgeois car la gauche mondaine – « bobo » manque de fermeté conceptuelle – s’est détournée de l’esprit laïque en acceptant les présupposés anthropologiques de la conscience libérale « pro-choix ». Cette gauche, fragmentée à la hauteur de son individualisme forcené, perdante politiquement, est structurellement dépolitisée. Ses combats, à l’échelle de la représentation nationale, et cela depuis des décennies, sont essentiellement mondains. Ayant abandonné le terrain de la lutte sociale, du travail, du sérieux, de l’exigence (l’école est un exemple paradigmatique de cette démission) au profit de diversions sociétales toujours plus marginales, interroge moins le bien public que le bien pour soi. Elle s’accommode par conséquent de la fragmentation des consciences contraire à l’esprit laïque et n’a plus rien à dire à une femme musulmane qui, tout en affirmant qu’elle ne comprend pas ce qu’est l’Islam politique, met en avant la liberté « pro choix » comme une valeur transcendante et irrécusable.

 

  • L’esprit laïque par conséquent n’est pas une valeur identitaire et ne peut pas l’être. Sa réalité est politique. Sanctifier un discours au seul titre qu’il est pour le choix dans un déni de ce qu’est le politique est justement contraire à l’idée que Rousseau se faisait de la laïcité, à l’idée que nous nous en faisons. La République n’est pas un espace neutre qui devrait garantir la coexistence plus ou moins pacifique des consciences mais une exigence de liberté. Curieusement, les « pro-choix » sont moins diserts quand il s’agit de considérer la réalité des « pseudo-choix », voire des « non-choix », favorisés par une République indifférente à la nature politique de la liberté de ses citoyens.

 

  • Nous sommes ainsi passés de la liberté politique, celle de Rousseau, à la liberté de l’individu, annexe de la liberté d’acheter et de vendre, à la liberté du « pro choix », la plus pauvre possible. Une partie de la gauche est aujourd’hui empêtrée ad nauseam dans les implacables conséquentes de son indifférence à la nature de la chose publique. Si elle se rabat exclusivement sur l’économie, son dernier bastion matérialiste, elle se trouve aussitôt prise au piège du réalisme par des marchands qui ne se sentiront jamais menacés par une critique politique qui accepte leurs prémisses anthropologiques : celles d’un individu libre de choisir, à sa guise, en toute indifférence des consciences qui lui font face.

 

  • L’esprit laïque suppose par conséquent une anthropologie, un discours sur l’homme, sur sa nature comprise aussi bien politiquement qu’historiquement. Il va de soi que cette anthropologie n’est pas dénuée de valeurs et de jugements normatifs. Pour autant, ces valeurs ne sont pas des absolus éternels mais des exigences effectives de justice situées. Il s’agit bien du projet d‘une société républicaine auquel une majorité de citoyens français est viscéralement attachée. La société des semblables en devoirs non simplement des égaux en choix. C’est justement ce projet que ne veulent pas les identitaires nationalistes et les libéraux dépolitisés. Il font d’ailleurs bon commerce ensemble sur Cnews. Cet attachement n’a rien à voir avec les régressions infra-politiques d’un ordre naturaliste du monde, fonds de commerce de discours qui utilisent la laïcité comme un cheval de Troie en s’accommodant des injustices sociales qu’ils attribuent à l’autre, l’étranger forcément. Il est également radicalement distinct de cette société-marché-monde qui dissimule sa brutalité sous une liberté de pacotille, vide politiquement.

 

  • L’esprit laïque est un rempart contre la désagrégation sociale à condition qu’il soit compris politiquement c’est-à-dire comme refus de la séparation des consciences, possibilité de constituer une unité de culture capable de résister aux forces de dislocations naturelles : le fort mange le faible. Le délitement de la gauche française est aussi la conséquence d’un renoncement par confort mondain, petit conformisme social, renoncement d’avoir pour le citoyen des exigences, quitte à froisser quelques narcissismes « pro choix ». L’esprit laïque n’est pas le défilé de l’ostension satisfaite mais l’association des consciences inquiètes pour le bien public et la liberté politique de tous. La conscience politique, contrairement à la conscience libérale « pro-choix », est justement le refus de telles séparations ostentatoires et la volonté autonome de retrouver une synthèse humaine. Il faut pour cela une vertu qui est aussi force de résistance. C’est cela l’esprit laïque.

Jean-Jacques Rousseau, critique du mondain

Jean-Jacques Rousseau, critique du mondain

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(Crédits photo : Marie-France Flahaud, 1977)

La nature chez Rousseau, ce terrain vague dans la culture

 

  • Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) est à l’origine de la sensibilité moderne mais d’une autre manière, la sienne. Il fallait pour la faire naître en passer par la sensibilité d’un seul, une solitude qui avait sa logique autant que ses passions. On ne fait pas commencer un monde, et Rousseau est un commencement à partir d’une fin, celle de l’Ancien régime, avec la seule raison et la pointe sèche de la critique. Rendre la raison sensible sans quoi, y compris armée des plus fines analyses, elle est incapable de se soucier des domaines de l’homme.

 

  • Rousseau est un philosophe complexe  car s’il n’est pas un homme de systèmes, il pense ses contradictions. La force de sa pensée lui vient moins de sa capacité à ordonner que de sa volonté d’en découdre. Mais cette volonté ne se tourne pas vers les détails et les anecdotes de son temps, elle embrasse l’humanité dans son ensemble. Voltaire ne s’y trompe pas lorsqu’il écrit cyniquement : « J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain ; je vous en remercie ; vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, et vous ne les corrigerez pas. Vous peignez avec des couleurs bien vraies les horreurs de la société humaine dont l’ignorance et la faiblesse se promettent tant de douceurs. On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre Bêtes. » Il s’agit bien de cela : du genre humain. Non pas contre, comme l’écrit Voltaire, mais avec. Rousseau ne s’exclut jamais de ce qu’il pense, estimant à juste titre qu’une anthropologie digne de ce nom ne peut commencer que par soi. Anthropologie bien ordonnée commence par soi-même et celle de Rousseau, contrairement à celle de Hobbes, ne commence pas avec l’animal mais avec l’homme.

 

  • Sa critique de la société et sa célébrité, l’une ne se confondant pas avec l’autre, commencent en 1750 avec la publication du Discours sur les sciences et les arts (1750). L’avertissement à ce texte donne le ton : « Mais il fallait qu’une faveur d’abord injuste m’attirât par degrés une rigueur qui l’est encore plus. » Comment s’en prendre aux vices de la société et se voir récompensé par elle ? Cette contradiction hantera Rousseau mais elle ne relève pas du simple caprice comme une vague lecture psychologique, celle que l’on affectionne aujourd’hui, pourrait l’affirmer en clignant de l’œil : regardez tous le thuriféraire Rousseau qui goûte la réussite dans son siècle ! Les malins se contenteront de cela. Les malins se contentent toujours.

 

  • Comment peut-on aimer la vie en critiquant le monde ? Faut-il pactiser, et jusqu’où, avec ce que l’on condamne sans réserve ? Jean Starobinski dans Jean-Jacques Rousseau, La transparence de l’obstacle exprime parfaitement cette contradiction vécue qui, à un autre niveau, recouvre celle de toute critique : « Sa critique, qui s’en prend à un mal radical, ne veut rien avoir de commun avec la critique que les « philosophes » dirigent  de leur côté contre les institutions abusives. » La radicalité de Rousseau consiste à penser que la critique des philosophes est une partie du mal social, certainement pas une thérapie. Quelle unité peut-on espérer, quels accords des consciences peut-on attendre de philosophes qui ne sont pas capables de s’accorder sur des concepts qu’ils présentent eux-mêmes dans une fausse transparence ? Ainsi dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « C’est la raison qui engendre l’amour-propre ; et c’est la réflexion qui le fortifie ; C’est la Philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant, péris si tu veux je suis en sécurité. » Les philosophes font encore partie du monde qu’ils critiquent car il ne s’en prennent pas à la racine du mal : l’exploitation cynique de la séparation des consciences. Ils jettent le discrédit sur des notions communes (vertu, justice, vérité) et exercent leur critique plus pour paraître que par exigence envers les hommes et envers eux-mêmes.

 

  • « Puissances de la terre, aimez les talents, et protégez ceux qui les cultivent. Peuples policés, cultivez-les : heureux esclaves, vous leur devez ce goût délicat et fin dont vous piquez ; cette douceur de caractère et cette urbanité de mœurs qui rendent parmi vous le commerce si liant et si facile ; en un mot, les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune. » Le Discours sur les sciences et les arts fait droit à ce surprenant basculementLa vertu est apparente quand elle ne passe que par les choses, quand elle se trouve médiatisée par l’intérêt et le commerce des biens. Le paraître n’est pas simplement distincte de l’être homme, il en est l’aliénation. Avant Karl Marx, Rousseau envisage clairement le fétichisme de la marchandise comme une perte de soi dans le reflet des choses. Dans ce nouvel ordre factice, « on n’ose plus paraître ce que l’on est ».  La cohérence, qui ne peut naître que de l’accord des consciences, est perdue dans ce troupeau d’intérêts ratiocinant sur eux-mêmes plus que sur la société qui les produit. Le paraître ne se sait pas, Socrate en faisait déjà la critique du haut de sa laideur. La prétention de vouloir en être ternit toute forme de savoir et dégrade la critique en un concours d’éloquence quand ce n’est pas en une bataille de caquets. Ce qui constitue, pour Rousseau, « un métier très messéant à un homme d’honneur. » 

 

  • Au fond, la critique des philosophes est un symptôme, un faux remède qui ne prend pas le mal à la racine. C’est ce mal qui les fait parler. Comment pourraient-ils le réduire en parlant encore ? Si « le faux est susceptible d’une infinité de combinaisons », d’où peut provenir l’unité si ce n’est de la conscience immédiate de ce qu’il y a de sacré en l’homme : « Mais ces vains et futiles déclamateurs vont de tous côtés, armés de leurs funestes paradoxes  : sapant les fondements de la foi, et anéantissant la vertu. Ils sourient dédaigneusement à ces vieux mots de patrie et de religion et consacrent leurs talents et leur philosophie à détruire et avilir tout ce qu’il y a de sacré parmi les hommes. » 

 

  • On comprend mieux en lisant ces lignes pourquoi Rousseau faisait figure d’inclassable dans un siècle qui fut, selon le mot de Cassirer, « le siècle de la critique » tout autant que celui de la philosophie. Les « futiles déclamateurs » ne sont-ils pas eux aussi animés d’une impulsion critique contre les fondements de la foi, la religion au service de l’injustice et la vertu qui ne se pense pas ? Rousseau adresserait-il une critique rétrograde à ce « siècle critique » qu’il juge futile ? Quelle est « l’unité de nature entre Philosophie et Critique » se demande Cassirer dans La philosophie des Lumières ? Il est certain que cette unité s’exprime différemment chez Rousseau que chez les Aufklärers du grand siècle de la Critique. Car l’unité chez Rousseau n’est pas une synthèse mais une unification contradictoire. De quoi ces futiles déclamateurs sont-ils les ennemis ? Moins de la vertu et des dogmes que de l’opinion publique ajoute Rousseau, cette vilaine doxa que Pascal faisait régner sur le monde. Et derrière elle, du peuple. C’est le peuple qu’ils haïssent, hier comme aujourd’hui. Le peuple et pas la foule, le peuple capable de retrouver politiquement une unité perdue quand tout est entrepris pour en faire une masse aveugle et stupide qu’il suffit de régenter en paraissant à elle sans autre volonté que celle de le tromper. C’est justement cette synthèse contradictoire qui est si difficile à penser chez Rousseau : un homme qui prend fait et cause pour une doxa populaire qu’il sait facile à tromper.  C’est cette exigence pour les hommes contre les forces du paraître qui fait de lui autre chose qu’un philosophe : un révolutionnaire.

 

  • « Je demanderai seulement   : qu’est-ce que la philosophie ? Que contiennent les écrits des philosophes les plus connus ? Quelles sont les leçons de ces amis de sagesse ? A les entendre, ne les prendrait-on pas pour une troupe de charlatans criant, chacun de son côté sur une place publique  : Venez à moi, c’est moi seul qui me trompe point ; L’un prétend qu’il n’y a point de corps et que tout est représentation. (…) Celui-là, que les hommes sont des loups et peuvent se dévorer en toute sécurité. » La rupture entre les êtres commence par l’émiettement des idées lui même consécutif d’un divorce entre la culture et les finalités politiques. A quoi bon philosopher quand « l’orgueil des Grands » s’évertue à penser qu’il est plus facile d’éclairer les peuples que de les gouverner ? La critique de la société chez Rousseau en passe donc par une critique de la critique mondaine qui anticipe Karl Marx dans La sainte famille. Rousseau veut résorber le divorce entre les puissants et les Lumières et il sait que cette synthèse relève moins d’une nouvelle philosophie que d’une nouvelle praxis.

 

  • La critique politique de Rousseau commence véritablement en 1755 avec la publication du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Ce texte pose le problème politique dans sa ligne la plus sérieuse et la plus dialectique : celle de l’anthropologie politique. La question posée par l’Académie de Dijon est d’emblée réorientée par Rousseau : comment connaître l’origine de l’inégalité parmi les hommes si on ne connaît pas les hommes eux-mêmes ? C’est exactement le thème de l’Emile, celui du « roman de la nature humaine ». Reste à savoir ce qu’est cette nature humaine sans en passer par Dieu. Comment défendre « la cause de l’humanité » sans se méprendre sur la nature humaine ? Une formule résume à elle seule l’idée directrice : « ce n’est pas l’homme de l’homme, c’est l’homme de la nature » (Emile) Parlant de son élève en ces termes, Rousseau cherche à revenir à une unité perdue. Non pas en revenant au commencement mais en luttant contre la dépravation des mœurs,  au règne du paraître et de ces philosophes qui raillent et altèrent la conscience immédiate, autrement nommée « conscience naturelle ». Mais qu’est-ce que ceci ? Un nouveau spontanéisme ? Une correspondance mystique avec la nature ? Non, la conscience naturelle est celle qui se vit comme contradictoire, aussi bien avec l’ordre théologique qu’avec sa supposée libération comme conscience émancipée, les Lumières.

 

  • Il ne saurait y avoir pour Rousseau d’émancipation in abstracto. Sa critique de la théocratie monarchique n’est pas une opposition mais une compréhension historique. Cette critique peut porter en elle les germes d’une corruption, d’une récupération, si elle ne s’interroge pas sur son origine et son mouvement. Comment peut-on à la fois critiquer l’idéologie féodale, comprendre le mouvement historique dynamique de l’ascension de la bourgeoisie, entre le paysan et l’aristocrate, et critiquer l’idéologie bourgeoise des Lumières ? C’est que cette idéologie est de classe. La critique de l’absolutisme ne recoupe pas celle de la monarchie, y compris chez Diderot. La critique consolide une bourgeoisie lettrée qui s’accommode d’une monarchie tempérée contre cette « généralisation abusive «  de Hobbes qui fait de l’homme un loup.

 

  • Les plus grands esprits du siècle, dont certain comme Diderot ont goûté la prison de Vincennes, n’ont pas de pensée sociale. C’est ce que comprend Rousseau lorsqu’il dialectise, qu’il historicise, le concept de nature. La nature de l’homme est une production socio-historique contradictoire dissimulée à elle-même, par les philosophes en premier lieu. Dissimulée par un obsédant retour au droit naturel qui est une construction artificielle qui masque la véritable nature, dialectique cette fois, de l’homme historique. Le libéralisme, en lutte contre l’absolutisme, a besoin de naturaliser le droit, de le fixer, de le deshistoriciser. Opération qui consiste à éloigner l’homme de lui-même. Non pas d’une nature originaire qu’il s’agirait de retrouver mais de la conscience qu’il pourrait avoir de son unité historique, sociale, politique. Faire en sorte que l’homme ne puisse plus penser ses contradictions.

 

  • Pour quelle raison la critique du mondain est elle essentielle à la critique politique de Rousseau ? La conscience naturelle se heurte à cette catégorie du mondain chère à Michel Clouscard. Le mondain est une jouissance permissive sans pensée sociale et une critique de l’oppression théocratique au nom de la licence et de la transgression. Un demi-monde. L’essentiel n’est pas d’être vrai ou faux mais d’en être, de paraître dans les salons. L’argent ne suffit pas, il faut la transgression de l’ordre féodal. Mais une transgression qui passe par dessus le labeur et l’effort. Le travail reste toujours frappé d’indignité. L’aristocrate dans son fief connaissait le labeur des paysans. Le mondain l’ignore car il est sans attache, sans terre. Le mondain, c’est la jouissance sans effort, l’usufruit de position. L’intrigant de cour qui fait de l’incroyance le sésame opportuniste de ses nouveaux droits. La noblesse décadente apporte son style, la bourgeoisie son argent, les lettrés en font la narration, les libertins en jouissent. Rousseau observe.

 

  • La critique politique n’est pas une simple spéculation, une théorie du pouvoir, un regard extérieur à son objet. Clouscard a raison de noter, dans Critique du libéralisme libertaire,  que Rousseau ne s’intéresse pas aux idées en soi mais à ce qu’elles permettent, à ce qu’elles empêchent pratiquement. Le mondain n’est pas simplement une catégorie abstraite mais une fonction politique qui éloigne la critique dialectique et historique, qui la neutralise. L’artifice intellectuel est déjà le résultat d’un processus économique, une façon de dire pour ne pas dire. Les idées sont prises dans des luttes elles-mêmes appréhendées dans des pratiques. Rousseau rejette la critique prisonnière d’un fétichisme sans histoire. Il ne s’agit pas de remonter le temps pour revenir à un paradis perdu mais de comprendre l’histoire de la perversion, d’en saisir la logique. La critique politique radicale commence quand on comprend que l’homme produit sa nature. A contrario, les théoriciens du droit naturel, pour le progrès, fige la nature de l’homme. D’où cette formule lumineuse de Clouscard : « le progrès n’est qu’un moyen pour accomplir des fins pour le moins conservatrices. » Autrement dit, la régression naturaliste se fait au nom du progrès. Là où Rousseau envisage la nature de l’homme comme une histoire, le conservatisme naturaliste en fait un destin : c’est dans la nature des choses, c’est ainsi.

 

  • Qu’est-ce que la nature chez Rousseau ? Un terrain vague pour la culture, un lieu qui n’est pas asservi et qui est toujours, pour l’homme, à retrouver pratiquement. Le lieu de la bonne volonté qui ne cherche pas à paraître (devant qui ?) mais à être. La critique politique, afin de ne pas sombrer dans des railleries en miroirs, doit supposer ce lieu possible. Elle doit le faire être.  Il est évident que la saturation progressiste, matérialiste sans conscience, ne veut pas d’un tel lieu. Toutes les friches sans l’autre doivent finir par être exploitées. Il n’y a pas de lieu où l’homme ne puisse se rendre « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes, Discours de la méthode). Cette nature est une potentialité de l’homme, pour son travail, par l’exercice de sa liberté, pour sa psychè (Clouscard). S’il faut arracher la nature aux prêtres, ce n’est certainement pas pour la rendre aux catéchismes libertins et à leur taylorisme organique (et organisme). La nature humaine n’obéit plus à personne, elle n’a de compte à rendre à personne si ce n’est à elle-même. Conquête immense compatible en tous points avec un déisme qui n’impose pas mais qui dispose l’homme à œuvrer librement à son tour.

 

  • Que reproche fondamentalement Rousseau aux mondains ? De préserver, derrière la fausseté du paraître, un ordre politique méchant, malheureux et injuste dans l’ombre des « fauteurs de despotisme » (Du contrat social, Livre I, chapitre IV) tout en s’octroyant les bénéfices de la bonne conscience critique. C’est donc cette bonne conscience qu’il faudra attaquer. La « conscience naturelle », non pas originaire ou primitive mais exigence de la nature tiendra lieu de juge de paix et de terrain de combat. Elle ne jouera pas le jeu car elle passe à l’acte. Elle ne fait pas que refléter le monde, elle se situe et se donne pour tâche une action. C’est de cela que Voltaire voudra se venger car il s’agit bien de vengeance. La tête de Rousseau que Voltaire veut sur le billot c’est la cohérence de la pensée radicalement critique que l’on décapite. Le dévoilement du faux jeu par le tranchant de la lame. La violence sociale se tient juste derrière le masque du bel esprit. Rousseau est passé de la conscience à la psyché, de la psyché à la praxis, de la praxis à la force révolutionnaire, aiguillonné par une exigence de vérité, une probité qui fait toujours honte à ceux qui se savent compromis.

 

  • Ne sommes-nous pas, hommes et héritiers des Lumières, en train d’éclairer le peuple ? Qui est cet homme qui admoneste et qui ose parler du sommeil tranquille des philosophes ? « Il n’y a que les dangers de la société entière, écrit Rousseau, qui troublent le sommeil tranquille du Philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains à ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher le Nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. » Argumenter contre la conscience naturelle qui se sait attachée à la condition historique de ses semblables, argumenter contre soi-même. Voilà ce qui appartient en propre à l’homme civilisé : savoir se châtier soi-même, éteindre la Nature en soi-même, seul terreau véritable de la révolte, ce qui reste quand le paraître a tout absorbé. « L’homme sauvage, ajoute Rousseau, n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’Humanité. » 

 

  • Là où Hobbes ne voit que des loups , Rousseau considère déjà l’homme, il ne voit que cela et c’est cela qu’il recherche derrière la Nature. Il découvre, avant Hegel, la fausse conscience éclairée, le dévoiement des Lumières par un conservatisme défensif (1) qui ne vise aucun dépassement et qui nomme progrès le statu quo social au prix des pires régressions de l’homme. « Dans les émeutes, conclut-il, dans les querelles de Rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la Canaille, ce sont les femmes des Halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger. » Rousseau est le témoin de cette atrophie de la sensibilité qui naît de l’éviction en soi-même de tout conflit. Mais ces contradictions, et c’est cela la grande idée dialectique de Rousseau, ne sont pas inhérentes à la subjectivité mais aux conditions sociales d’existence, à la civilité, aux mensonges du monde. Nous sommes encore trop faux pour pouvoir éprouver une nature qui n’est pas mondaine. Cette fausseté est une déchirure irréductible comme il le confessera bien plus tard.

 

  • La critique de la mondanité suppose l’invention d’une conscience qui ne soit ni un reflet, ni un fondement mais un tissu de contradictions intériorisées. Ce tissu de contradictions est par essence politique. Autrement dit, comme le rappelle avec justesse Michel Clouscard, « la conscience se produit en tant que conscience politique. Autrement dit, le vecteur, le principe de la mise en ordre, n’est plus le politique en tant que catégorie venue de l’extérieur, mais le politique en tant que principe le plus intime, le plus intériorisé ». Le politique ou la contradiction faite homme. La psyché n’est autre que la conscience du politique, par le politique, comme immanente à la conscience. La dépolitisation suppose une séparation qui sera le résultat d’un travail idéologique : la conscience n’aurait pas besoin du politique pour faire sens. C’est l’intentionnalité vide, le vertige de l’individualité qui se vit et se pense comme séparée du monde pratico-social. Le moi flottant de ce que deviendra le libéralisme est un projet anthropologique de déliaison. Par conséquent, la critique de la mondanité échappe à la mondanité quand elle resitue le problème à une autre hauteur, un niveau anthropologique. Le moi flottant, dépolitisé, est socialement et historiquement produit. C’est le résultat d’un processus certainement pas un fondement.

 

  • Il ne peut y avoir signification sans intériorisation d’un conflit, d’une guerre, qui peut se résoudre dans une synthèse de plus haut niveau. Ainsi ce n’est pas Dieu le problème mais ce que l’on en fait, le sens qui en résulte pour une conscience qui le crée. Si bien que l’on peut être révolutionnaire tout en croyant en Dieu car la praxis est plus essentielle que l’idée fixe et séparée. Ce qui compte n’est pas l’idée mais le refus de la dissociation. La désintégration sociale est voulue par ceux qui utilisent les conflits d’idées pour séparer les hommes. La conscience politique est justement le refus de telles séparations et la volonté autonome de retrouver une synthèse humaine. Il faut pour cela une vertu qui est aussi force de résistance. La critique de la mondanité en est une.

 

  • Cette critique, celle du Discours sur les sciences et les arts (1750) et du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) prépare les réflexions du Contrat social (1762) : « Tant que la puissance sera seule d’un côté, les lumières et la sagesse seules d’un autre, les savants penseront rarement d grandes choses, les princes en feront rarement de belles, et les peuples continueront d’être vils, corrompus et malheureux. » Jean Starobinski relève parfaitement la contradiction non surmontée qui est l’essence du mondain et ce que Guy Debord appellera séparation : « Ce que Rousseau déplore, c’est que le pouvoir politique et la culture visent à des fins discordantes. » Mais cette discordance n’est pas naturelle, bien au contraire. Elle est le résultat d’un processus historique qui tend à séparer l’homme de lui-même. La consommation dépolitisée de culture est aujourd’hui l’exemple même de cette contradiction non surmontée et la séparation entre la conscience et le monde qui la produit une des causes de notre malheur.

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(1) Macron est aujourd’hui le parangon de ce dévoiement historique.