Notes sur Diogène

Notes sur Diogène

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Pasquale Chiesa (- 1654)

Diogène

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  • Diogène n’est pas simplement – ce qui est déjà beaucoup – un philosophe grec qui naquit en 404 Av. J-C à Sinope et mort à Corinthe vers 323 mais un problème pour la philosophie, une sorte de possibilité intrinsèque à la pensée philosophique quand celle-ci accentue jusqu’à l’outrance ses potentialités critiques. Un parcours de la critique ne peut pas faire l’économie de cette figure à mi-chemin entre le mythe et l’histoire. De nombreux témoignages et récits, anecdotes et sentences cinglantes concernent le sage de Sinope qui mourut, dit-on, le même jour qu’Alexandre le Grand après avoir ingurgité un poulpe vivant ou retenu sa respiration selon les sources. Platon dit de lui qu’il est « un Socrate devenu fou ». N’est-il pas plutôt une possibilité essentielle du socratisme dans un régime politique qui laisse moins de place à la contestation radicale ? Ce que devient Socrate une fois refoulée, pour reprendre le mot de Nicole Loraux, la conflictualité originelle de la Grèce antique.

 

  • Diogène tient de Socrate : aucune distinction à faire entre pratique et théorie. L’acquiescement théorique ne vaut rien sans la morsure pratique. Mordre sur et dans le réel, ne pas faire simplement que le contempler à distance. L’agôn n’est pas l’agôn contemplatif. On ne fait pas simplement des théories critiques mais on fait acte critique. Si l’on retient souvent la bâche ou le tonneau, l’écuelle, la masturbation en place publique, la nudité et les coups de bâton, il ne faut pas oublier que Diogène porte une potentialité de la philosophie à son paroxysme : la critique offensive. Si l’on ne peut faire de Critias un disciple fidèle de Socrate, on ne trouvera pas non plus des disciples fidèles de Diogène : son enseignement semble reposer sur le refus de l’enseignement au sens de la transmission codifiée d’une maîtrise. En cela, Diogène perpétue l’instinct agonal des grecs dans une période de restauration qui a vu la mort du philosophe et un certain recul de la dimension offensive de la pensée.

 

  • D’où vient cette folie de Diogène ? Que signifie au IVe siècle la radicalisation de Socrate dans une figure de rupture, tranchante. Platon défend Socrate dans le Phèdre : « Tu fais l’effet d’un étranger qu’on guide, et non pas d’un indigène ; le fait est que tu ne quittes la ville, ni pour voyager au-delà des frontières, ni tout compte fait, si je m’en crois, pour sortir à l’extérieur des murs . » (Phèdre, 270d). Socrate ajoute que la campagne ne lui apprend rien car elle est dépourvue de logos, elle ne rend pas raison d’elle-même. Le geste critique de Socrate a lieu dans la cité, comme plus tard le tranchant de Diogène.

 

  • S’il y a atopie, celle-ci n’est pas d’éloignement mais de proximité. C’est l’a-topie du même, du proche. L’intranquillité à demeure. L’inqualifiabilité socratique se retrouve dans les traits de Diogène. Peut-être que le IVeme siècle ne pouvait faire perdurer la critique socratique que sous une forme durcie, radicalisée dirions-nous aujourd’hui, d’un Diogène, « ce Socrate devenu fou ». Socrate n’appartenait déjà à aucun genre, il était, pour les citoyens, déconcertant. Tout comme on ne peut définir eros, il existe une singularité socratique. Diogène aura retenu la non-leçon de l’erotikos : ne pas se faire prendre.

 

  • Une fois encore, la question critique est en jeu : on ne peut pas séparer le bon grain l’ivraie en étant d’un lieu (topos). Ainsi le mot critique (krinein en grec) se rapproche du mot kresera, le bluteau pour tamiser la farine. Faire passer le discours dans un sas pour séparer, autant dire trancher. La parole philosophique fonctionne comme un crible, certainement pas comme une sauce ce qu’elle devient quand elle cherche à accommoder les restes d’une culture dévitalisée. Elle se doit de discerner. Cela suppose un principe anarchique, un principe de tri qui ne peut révéler complètement le lieu d’où il procède. Est-ce cela le démon socratique ? Le masque posé sur l’origine du geste critique ? Il ne peut exister a priori de valeur du crible. Comment cette valeur pourrait-elle échapper au crible lui-même ? C’est justement cela le mystère.

 

  • Roland Barthes écrit, dans Barthes par Barthes : « La Doxa, c’est l’opinion courante, le sens répété, comme si de rien n’était. C’est Méduse : elle pétrifie ceux qui la regardent. Cela veut dire qu’elle est évidente. Est-elle vue ? Même pas : c’est une masse gélatineuse qui colle au fond de la rétine. » Comment décoller cette masse ? Socrate est comparé, dans le Ménon, l’affaire est bien connue, à la raie torpille. Il électrocute ceux avec qui il dialogue. Diogène est encore moins patient : il frappe. Qu’a-t-il à défendre lui qui possède si peu, un manteau, un bâton, un sac, une pierre ponce et une écuelle en bois ? Curieusement, la figure de la sidération est aussi associée à Socrate ou à Diogène. Faut-il répondre à la sidération de Méduse par une autre forme de sidération ? Cet affrontement a tendance à se déporter vers une forme de marginalité au IV siècle. L’hypothèse d’une philosophie plus académique a pu jouer un rôle dans cet écart grandissant entre le geste critique radical et une philosophie d’enseignement qui n’intervient plus directement dans la cité.

 

  • Mais il ne faut pas se faire de Diogène une idée trop rustique. L’homme se caractérise avant tout par la ruse de l’intelligence associée à une forme d’irrévérence qui fait toujours prévaloir la liberté sur la position sociale. Un lien profond s’établit entre l’intelligence, le bonheur d’une vie simple et un geste critique moins tourné vers le tri que vers le rejet de ce qui se donne en bloc. La question n’est pas de refuser les mets raffiner mais de comprendre que de tels mets ont toujours un prix. Il y a bien un calcul chez Diogène, une économie des moyens. Ce calcul n’est pas tourné vers la réussite sociale mais vers une pesée : que m’en coûte-t-il ? La pauvreté n’est pas recherchée, elle est plutôt la conséquence d’un choix, le corollaire d’une décision sur l’homme plutôt qu’un trophée à faire valoir aux yeux des hommes.

 

  • L’homme n’est pas meilleur parce qu’il est pauvre ; il l’est s’il ne transige pas sur les fins. En ce sens la pauvreté n’est pas un moyen d’atteindre une plus haute vertu et Diogène n’est pas un saint. Courir après des richesses dont on ne peut jouir ultimement que sur une modalité simple et somatique est stupide. Le rejet n’est pas moral : passer son temps à accumuler des richesses vaines n’est pas immoral, c’est bête. C’est cette stupidité fondamentale que Diogène révèle. En cela, il ne fait pas la leçon sur le Bien, il produit des satires qui finissent par se confondre avec sa vie. Ce qu’on appelle des anecdotes ne sont pas les marges d’un enseignement positif qui aurait été perdu. Elles sont le tout de cet enseignement négatif.

 

  • Diogène discrimine en renvoyant à la compréhension individuelle. Son arme est le rire qui démystifie. Sa pensée est faite d’impulsions, de déplacements brutaux, de changements brusques de plans. Il décale. Ce n’est pas parce que l’enseignement est anecdotique, fait de petites saynètes qu’il est dénué de profondeur philosophique. Bien au contraire. Diogène n’est pas sans aptitude philosophique. Il en fait simplement autre chose, par exemple dire sa vérité à un homme qui est allé aux confins du monde pour assouvir sa soif de domination : « ôte toi de mon soleil ». Cette répartie, une des plus connue de l’histoire de la philosophie, doit être resituée dans un horizon plus vaste que la rencontre avec un chef d’armée qui a le pouvoir sur ce monde. De quel monde s’agit-il ? Diogène Laërce rapporte en effet une autre anecdote dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI. A la question de savoir de quelle patrie était-il, Diogène répondait : « Je suis citoyen du monde ». Dans ce monde, il y a le soleil et cet astre n’appartient à personne. Alexandre ne règne que sur les conventions humaines ; il n’a aucun pouvoir sur le cosmos qui nous gouverne. La vérité n’est pas celle de la cité et la phrase de Diogène est une anti-polis. Là où Socrate dans le Criton fait parler les lois, Diogène fait parler la nature.

 

  • Deux identités se télescopent : l’identité sociale et politique, celle de la Cité, et une autre, celle de l’univers, une identité d’existence. Deux interprétations s’offrent à nous. La première, naturaliste et superficielle, consisterait à dire que Diogène fait jouer la phusis contre le nomos, la nature contre la loi. Interprétation qui comporte une part de vérité. Les citoyens athéniens désignant Diogène par le surnom de chien (kanis). La seconde interprétation, sûrement plus profonde, pourrait être pensée comme un défi au bel ordonnancement de la Cité grecque, à cette société particulière qui ne peut qu’affaiblir les exigences d’une raison qui la déborde. Le logos de Diogène n’est plus tout à fait de la cité, il l’excède. Sa critique se situe sur un autre plan, une forme de cosmopolitisme qui marquera profondément la redécouverte de la pensée antique au XVIe et XVIIe siècle. Les représentations picturales de Diogène atteste de l’importance de cette redécouverte.

 

  • Les véritables ennemis de la pensée ce sont les situations de confort, les séductions et les courtisaneries. D’ailleurs, dans l’anecdote précédente, Diogène répond à Alexandre qui lui demande, du haut de sa superbe, de faire un vœu qu’il pourra exhausser. Comme s’il y avait quelque chose à attendre du pouvoir autre qu’une nouvelle servitude. La société, et c’est certainement la leçon philosophique la plus puissante de Diogène, veut l’embrigadement des fins. Elle recrute des agents actifs au détriment de leur liberté, de leur lucidité mais plus essentiellement de leur bonheur et de leur joie de vivre. Diogène leur répond ceci : ne vous trompez par sur les fins supérieures de l’existence et sur la destination de l’homme. D’où sa question lancinante, celle dont l’humanisme se souviendra, sa lanterne allumée en plein midi : « je cherche un homme ».

 

  • Nulle besoin d’en référer à une anthropologie complexe, à un système de valeur sophistiqué. Le contact est direct. Tout comme Socrate se tient droit debout, en sa qualité d’hoplite, Diogène fait face et il n’hésite pas à afficher du mépris lorsqu’il s’adresse à ceux qui osent s’approcher, sûrs de leur naturel. « J‘ai dit des hommes, pas des déchets »La déraison est du côté de l’homme socialisé qui se nourrit des bénéfices de la conformité sociale. La dimension médicale affleure : qui de vous est en santé ? Nietzsche saura s’en souvenir. Mais que cherche-t-il au juste ? Un homme mais encore ? Le lien avec Socrate est évident : un homme, autrement dit celui qui se cherche lui-même, qui n’attend pas de la cité qu’une place lui soit offerte. Celui qui fait de l’homme un problème pour l’homme. L’autarcie est recherchée par Diogène, la souveraineté de soi loin des bénéfices faciles et des reconnaissances immédiates. Philanthropie-misanthropique ? Peut-être. Sloterdijk résume parfaitement cette dualité, déjà présente chez Socrate : « Voilà la contre-image thérapeutique de la déraison sociale. Dans son exagération, elle a un côté misanthrope, tout comme elle peut produire un effet compensateur et humanisant dans son action pratique. Cette ambivalence, on ne saurait la résoudre par la théorie et de toute façon, à cause de l’éloignement historique, il est impossible de décider si Diogène comme personne était plus misanthrope que philanthrope, s’il y avait dans sa satire plus de cynisme que d’humour, plus d’agression que de sincérité. » (Critique de la raison cynique, p. 210.)

 

  • « La seule vraie constitution est celle qui régit l’univers » (Diogène Laërce, VI). Mesurons l’écart avec la prosopopée des lois du Criton. La folie de Diogène n’est-ce pas ce refus du local, une forme inédite de pensée-monde qui porte à la fois l’aspiration des Lumières et une partie de son ombre ? Peut-on encore penser à cette échelle, et penser quoi ? Cette question ne peut pas être soulevée au IVe siècle en Grèce antique car Diogène incarne réellement sa doctrine. Son corps est sa limite. La phusis est aussi une auto-limitation. La raison se mesure à l’aune de la nature et la nature est illimitée que pour celui qui n’a pas de corps, autant dire le fou. Et Diogène n’était pas fou, il était philosophe, ce qui est beaucoup plus précis.