Notes sur Diogène

Notes sur Diogène

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Pasquale Chiesa (- 1654)

Diogène

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  • Diogène n’est pas simplement – ce qui est déjà beaucoup – un philosophe grec qui naquit en 404 Av. J-C à Sinope et mort à Corinthe vers 323 mais un problème pour la philosophie, une sorte de possibilité intrinsèque à la pensée philosophique quand celle-ci accentue jusqu’à l’outrance ses potentialités critiques. Un parcours de la critique ne peut pas faire l’économie de cette figure à mi-chemin entre le mythe et l’histoire. De nombreux témoignages et récits, anecdotes et sentences cinglantes concernent le sage de Sinope qui mourut, dit-on, le même jour qu’Alexandre le Grand après avoir ingurgité un poulpe vivant ou retenu sa respiration selon les sources. Platon dit de lui qu’il est « un Socrate devenu fou ». N’est-il pas plutôt une possibilité essentielle du socratisme dans un régime politique qui laisse moins de place à la contestation radicale ? Ce que devient Socrate une fois refoulée, pour reprendre le mot de Nicole Loraux, la conflictualité originelle de la Grèce antique.

 

  • Diogène tient de Socrate : aucune distinction à faire entre pratique et théorie. L’acquiescement théorique ne vaut rien sans la morsure pratique. Mordre sur et dans le réel, ne pas faire simplement que le contempler à distance. L’agôn n’est pas l’agôn contemplatif. On ne fait pas simplement des théories critiques mais on fait acte critique. Si l’on retient souvent la bâche ou le tonneau, l’écuelle, la masturbation en place publique, la nudité et les coups de bâton, il ne faut pas oublier que Diogène porte une potentialité de la philosophie à son paroxysme : la critique offensive. Si l’on ne peut faire de Critias un disciple fidèle de Socrate, on ne trouvera pas non plus des disciples fidèles de Diogène : son enseignement semble reposer sur le refus de l’enseignement au sens de la transmission codifiée d’une maîtrise. En cela, Diogène perpétue l’instinct agonal des grecs dans une période de restauration qui a vu la mort du philosophe et un certain recul de la dimension offensive de la pensée.

 

  • D’où vient cette folie de Diogène ? Que signifie au IVe siècle la radicalisation de Socrate dans une figure de rupture, tranchante. Platon défend Socrate dans le Phèdre : « Tu fais l’effet d’un étranger qu’on guide, et non pas d’un indigène ; le fait est que tu ne quittes la ville, ni pour voyager au-delà des frontières, ni tout compte fait, si je m’en crois, pour sortir à l’extérieur des murs . » (Phèdre, 270d). Socrate ajoute que la campagne ne lui apprend rien car elle est dépourvue de logos, elle ne rend pas raison d’elle-même. Le geste critique de Socrate a lieu dans la cité, comme plus tard le tranchant de Diogène.

 

  • S’il y a atopie, celle-ci n’est pas d’éloignement mais de proximité. C’est l’a-topie du même, du proche. L’intranquillité à demeure. L’inqualifiabilité socratique se retrouve dans les traits de Diogène. Peut-être que le IVeme siècle ne pouvait faire perdurer la critique socratique que sous une forme durcie, radicalisée dirions-nous aujourd’hui, d’un Diogène, « ce Socrate devenu fou ». Socrate n’appartenait déjà à aucun genre, il était, pour les citoyens, déconcertant. Tout comme on ne peut définir eros, il existe une singularité socratique. Diogène aura retenu la non-leçon de l’erotikos : ne pas se faire prendre.

 

  • Une fois encore, la question critique est en jeu : on ne peut pas séparer le bon grain l’ivraie en étant d’un lieu (topos). Ainsi le mot critique (krinein en grec) se rapproche du mot kresera, le bluteau pour tamiser la farine. Faire passer le discours dans un sas pour séparer, autant dire trancher. La parole philosophique fonctionne comme un crible, certainement pas comme une sauce ce qu’elle devient quand elle cherche à accommoder les restes d’une culture dévitalisée. Elle se doit de discerner. Cela suppose un principe anarchique, un principe de tri qui ne peut révéler complètement le lieu d’où il procède. Est-ce cela le démon socratique ? Le masque posé sur l’origine du geste critique ? Il ne peut exister a priori de valeur du crible. Comment cette valeur pourrait-elle échapper au crible lui-même ? C’est justement cela le mystère.

 

  • Roland Barthes écrit, dans Barthes par Barthes : « La Doxa, c’est l’opinion courante, le sens répété, comme si de rien n’était. C’est Méduse : elle pétrifie ceux qui la regardent. Cela veut dire qu’elle est évidente. Est-elle vue ? Même pas : c’est une masse gélatineuse qui colle au fond de la rétine. » Comment décoller cette masse ? Socrate est comparé, dans le Ménon, l’affaire est bien connue, à la raie torpille. Il électrocute ceux avec qui il dialogue. Diogène est encore moins patient : il frappe. Qu’a-t-il à défendre lui qui possède si peu, un manteau, un bâton, un sac, une pierre ponce et une écuelle en bois ? Curieusement, la figure de la sidération est aussi associée à Socrate ou à Diogène. Faut-il répondre à la sidération de Méduse par une autre forme de sidération ? Cet affrontement a tendance à se déporter vers une forme de marginalité au IV siècle. L’hypothèse d’une philosophie plus académique a pu jouer un rôle dans cet écart grandissant entre le geste critique radical et une philosophie d’enseignement qui n’intervient plus directement dans la cité.

 

  • Mais il ne faut pas se faire de Diogène une idée trop rustique. L’homme se caractérise avant tout par la ruse de l’intelligence associée à une forme d’irrévérence qui fait toujours prévaloir la liberté sur la position sociale. Un lien profond s’établit entre l’intelligence, le bonheur d’une vie simple et un geste critique moins tourné vers le tri que vers le rejet de ce qui se donne en bloc. La question n’est pas de refuser les mets raffiner mais de comprendre que de tels mets ont toujours un prix. Il y a bien un calcul chez Diogène, une économie des moyens. Ce calcul n’est pas tourné vers la réussite sociale mais vers une pesée : que m’en coûte-t-il ? La pauvreté n’est pas recherchée, elle est plutôt la conséquence d’un choix, le corollaire d’une décision sur l’homme plutôt qu’un trophée à faire valoir aux yeux des hommes.

 

  • L’homme n’est pas meilleur parce qu’il est pauvre ; il l’est s’il ne transige pas sur les fins. En ce sens la pauvreté n’est pas un moyen d’atteindre une plus haute vertu et Diogène n’est pas un saint. Courir après des richesses dont on ne peut jouir ultimement que sur une modalité simple et somatique est stupide. Le rejet n’est pas moral : passer son temps à accumuler des richesses vaines n’est pas immoral, c’est bête. C’est cette stupidité fondamentale que Diogène révèle. En cela, il ne fait pas la leçon sur le Bien, il produit des satires qui finissent par se confondre avec sa vie. Ce qu’on appelle des anecdotes ne sont pas les marges d’un enseignement positif qui aurait été perdu. Elles sont le tout de cet enseignement négatif.

 

  • Diogène discrimine en renvoyant à la compréhension individuelle. Son arme est le rire qui démystifie. Sa pensée est faite d’impulsions, de déplacements brutaux, de changements brusques de plans. Il décale. Ce n’est pas parce que l’enseignement est anecdotique, fait de petites saynètes qu’il est dénué de profondeur philosophique. Bien au contraire. Diogène n’est pas sans aptitude philosophique. Il en fait simplement autre chose, par exemple dire sa vérité à un homme qui est allé aux confins du monde pour assouvir sa soif de domination : « ôte toi de mon soleil ». Cette répartie, une des plus connue de l’histoire de la philosophie, doit être resituée dans un horizon plus vaste que la rencontre avec un chef d’armée qui a le pouvoir sur ce monde. De quel monde s’agit-il ? Diogène Laërce rapporte en effet une autre anecdote dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI. A la question de savoir de quelle patrie était-il, Diogène répondait : « Je suis citoyen du monde ». Dans ce monde, il y a le soleil et cet astre n’appartient à personne. Alexandre ne règne que sur les conventions humaines ; il n’a aucun pouvoir sur le cosmos qui nous gouverne. La vérité n’est pas celle de la cité et la phrase de Diogène est une anti-polis. Là où Socrate dans le Criton fait parler les lois, Diogène fait parler la nature.

 

  • Deux identités se télescopent : l’identité sociale et politique, celle de la Cité, et une autre, celle de l’univers, une identité d’existence. Deux interprétations s’offrent à nous. La première, naturaliste et superficielle, consisterait à dire que Diogène fait jouer la phusis contre le nomos, la nature contre la loi. Interprétation qui comporte une part de vérité. Les citoyens athéniens désignant Diogène par le surnom de chien (kanis). La seconde interprétation, sûrement plus profonde, pourrait être pensée comme un défi au bel ordonnancement de la Cité grecque, à cette société particulière qui ne peut qu’affaiblir les exigences d’une raison qui la déborde. Le logos de Diogène n’est plus tout à fait de la cité, il l’excède. Sa critique se situe sur un autre plan, une forme de cosmopolitisme qui marquera profondément la redécouverte de la pensée antique au XVIe et XVIIe siècle. Les représentations picturales de Diogène atteste de l’importance de cette redécouverte.

 

  • Les véritables ennemis de la pensée ce sont les situations de confort, les séductions et les courtisaneries. D’ailleurs, dans l’anecdote précédente, Diogène répond à Alexandre qui lui demande, du haut de sa superbe, de faire un vœu qu’il pourra exhausser. Comme s’il y avait quelque chose à attendre du pouvoir autre qu’une nouvelle servitude. La société, et c’est certainement la leçon philosophique la plus puissante de Diogène, veut l’embrigadement des fins. Elle recrute des agents actifs au détriment de leur liberté, de leur lucidité mais plus essentiellement de leur bonheur et de leur joie de vivre. Diogène leur répond ceci : ne vous trompez par sur les fins supérieures de l’existence et sur la destination de l’homme. D’où sa question lancinante, celle dont l’humanisme se souviendra, sa lanterne allumée en plein midi : « je cherche un homme ».

 

  • Nulle besoin d’en référer à une anthropologie complexe, à un système de valeur sophistiqué. Le contact est direct. Tout comme Socrate se tient droit debout, en sa qualité d’hoplite, Diogène fait face et il n’hésite pas à afficher du mépris lorsqu’il s’adresse à ceux qui osent s’approcher, sûrs de leur naturel. « J‘ai dit des hommes, pas des déchets »La déraison est du côté de l’homme socialisé qui se nourrit des bénéfices de la conformité sociale. La dimension médicale affleure : qui de vous est en santé ? Nietzsche saura s’en souvenir. Mais que cherche-t-il au juste ? Un homme mais encore ? Le lien avec Socrate est évident : un homme, autrement dit celui qui se cherche lui-même, qui n’attend pas de la cité qu’une place lui soit offerte. Celui qui fait de l’homme un problème pour l’homme. L’autarcie est recherchée par Diogène, la souveraineté de soi loin des bénéfices faciles et des reconnaissances immédiates. Philanthropie-misanthropique ? Peut-être. Sloterdijk résume parfaitement cette dualité, déjà présente chez Socrate : « Voilà la contre-image thérapeutique de la déraison sociale. Dans son exagération, elle a un côté misanthrope, tout comme elle peut produire un effet compensateur et humanisant dans son action pratique. Cette ambivalence, on ne saurait la résoudre par la théorie et de toute façon, à cause de l’éloignement historique, il est impossible de décider si Diogène comme personne était plus misanthrope que philanthrope, s’il y avait dans sa satire plus de cynisme que d’humour, plus d’agression que de sincérité. » (Critique de la raison cynique, p. 210.)

 

  • « La seule vraie constitution est celle qui régit l’univers » (Diogène Laërce, VI). Mesurons l’écart avec la prosopopée des lois du Criton. La folie de Diogène n’est-ce pas ce refus du local, une forme inédite de pensée-monde qui porte à la fois l’aspiration des Lumières et une partie de son ombre ? Peut-on encore penser à cette échelle, et penser quoi ? Cette question ne peut pas être soulevée au IVe siècle en Grèce antique car Diogène incarne réellement sa doctrine. Son corps est sa limite. La phusis est aussi une auto-limitation. La raison se mesure à l’aune de la nature et la nature est illimitée que pour celui qui n’a pas de corps, autant dire le fou. Et Diogène n’était pas fou, il était philosophe, ce qui est beaucoup plus précis. 

Bref dialogue avec Laurent De Sutter

Bref dialogue avec Laurent De Sutter sur la critique

A Adèle van Reeth, amatrice de cocktails

  • Hier en fin d’après-midi, Laurent de Sutter présentait son dernier livre, Indignation totale, ce que notre addiction au scandale dit de nous (Editions de l’Observatoire) à la librairie Mollat dans une petite salle en sous-sol – Enthoven avait lui eu droit à la grande. Si je note cette différence, c’est aussi pour relever la différence de qualité dans le discours proposé par ces deux quadras philosophes. Le discours estampillé « philosophique » en France est plus à son aise dans les petites salles que dans les grandes. Platon faisait déjà ce constat : c’est à la fin des conférences sur Homère, en petit comité, que l’on commence à philosopher. A la différence de Raphaël Enthoven, De Sutter cherche à penser un problème, ce qui n’est pas un mince effort même si la manière dont ce problème est posé ne me convient pas. Après tout, disant cela, ne suis-je pas en train de faire ce que De Sutter affirme dans sa présentation : « Nous avons une relation de critique d’art avec tout ce qui se passe dans le monde ». Je vais m’efforcer de démontrer que c’est justement là le fond du problème et le point de divergence fondamental.

 

  • Pour Laurent de Sutter – j’ai exposé ce point dans un autre article – nous sommes allés au bout du « tribunal de la raison », autrement dit de la critique. Plus de deux siècles après La critique de la raison pure, qu’avons-nous exactement entre les mains ? Pour De Sutter, un triomphe de la raison critique qui prend la forme du scandale généralisé. La logique du scandale serait logique de la raison portée à son paroxysme, volonté de l’emporter sur les raisons de l’autre en dénichant une raison cachée, un argument souterrain de plus qui révélerait enfin à tous la secrète logique du monde : c’était donc ça, je le savais, mais bien sûr, quel scandale !

 

  • Les « théories du complot » (j’ai eu l’occasion ailleurs de montrer brièvement à quel point cette formule n’avait aucun sens) procéderaient de la même logique, ce que rappela De Sutter hier soir. Au fond, nous serions tous surarmés du point de vue critique, suréquipés rationnellement, à l’affût de la moindre faille rationnelle quitte à construire des logiques scandaleuses et des théories de plus haut niveau, souterraines et définitivement explicatives. Nous serions tous en train de monter des petits tribunaux de la raison jusqu’à nous en rendre bête car, affirme De Sutter, l’idée que l’horizon de la pensée serait celui de la lucidité « nous rend bête » ( Post-critique, Ouverture). Vivant un véritable « triomphe de la critique », nous serions condamnés à la logique du scandale.

 

  • Ma question hier soir était très simple  : si l’on considère que la critique est discernement, tri (kresera, le bluteau pour séparer le bon grain de l’ivraie), nous assistons plutôt au déclin de la critique et au triomphe du poids, à l’incapacité croissante de discerner. Qu’en pensez-vous ? Le tribunal de la raison a en effet ses exigences. Que celles-ci ne soient pas satisfaites et nous perdons la raison tout en gardant bien sûr le tribunal. Un résumé de notre époque, une époque qui sent bon le jugement et la condamnation mais pour de mauvaises raisons. Le problème reste celui de la nature de la critique, le dispositif judiciaire vient en second. Par exemple, sans refaire la démonstration, je ne suis pas d’accord avec De Sutter sur son interprétation du scandale des caricatures. J’y vois même un déni de la logique qu’il dénonce ailleurs : tout interpréter à partir d’une raison qui ne se dit pas. Les caricaturistes auraient cherché le scandale, c’était le but, forcément rationnel et intéressé ? N’est-ce pas reconduire la logique du scandale de la raison en évitant soigneusement de poser le problème de la valeur ? A chacun de juger.

 

  • Mais le problème est plus profond encore, plus sérieux. Que nous reste-t-il, après Derrida (De Sutter a suivi quelques-uns de ses cours), après Deleuze, Foucault et j’ajoute Baudrillard pour n’en citer que quatre ? Ma génération (même si je m’accorde avec De Sutter pour contester en partie le bien fondé de cette segmentation) ne sait plus trop où donner de la tête : faut-il renoncer au jugement, faut-il aggraver le jugement, faut-il renoncer à la régence du réel par la raison, faut-il affirmer cette régence contre les poussées les plus obscurantistes ? Alors on cherche quelque chose et, pour reprendre l’expression de De Sutter hier, on tente des coups. « La post-critique » serait un de ces coups, une tentative, somme toute très derridienne, de ne pas présenter la raison comme supérieure. C’est bien sûr la pointe philosophique du livre : « proposer une manière de se positionner dans le monde qui aurait la modestie de ne pas se présenter comme supérieure par rapport aux autres, mais au contraire comme inférieure, plus faible – comme indigne, plutôt qu’indignée. »

 

  • Je comprends affectivement cette position qui peut aussi devenir posture du désengagement et de l’indifférence, ce qui renforce en retour la relation esthétique que nous avons au monde. Mais il s’agit bien d’une défense face à l’immensité de la tâche, non d’un choix réellement positif. Contrairement à ce que cherche à penser De Sutter, nous sommes condamnés au jugement à partir du moment où nous avons pris le parti de la philosophie. Nous sommes condamnés à la critique à partir du moment où nous estimons que ces jugements pèsent sur les décisions politiques dans la cité, pèsent sur nos vies. Ces jugements nous engagent. Le point aveugle de De Sutter, et je dis cela sans animosité aucune, toujours, reste le déni du politique, le déni de la traduction politique de ces fameux coups. Déni d’autant plus étonnant que De Sutter prend Greta Thunberg au sérieux pour des raisons justement politiques alors que Greta Thunberg, sur des constats justes, participent aussi aux logiques de dépolitisation : trop gros, trop large, trop vaste.

 

  • Le politique est toujours situé, il demande une attention particulière, une acuité du regard. Ce en quoi il ne peut se passer de la critique. Critique et politique sont des intimes. Post-critique donc post-politique, la consécution est hélas implacable, celle d’une génération qui cherche aussi à s’adapter au marché. A défaut de s’engager sur ce terrain, de se donner les moyens d’élaborer une critique sérieuse et puissante de notre temps, de creuser un sillon réel dans le mal du siècle, ma génération d’intellos, à fois résignée et mondaine, vaguement nihiliste et globalement résignée, boit des cocktails : « Avec Adèle, on adore les cocktails, ce qui règle toutes les difficultés théoriques » (De Sutter, Mollat, 19h11) Suis-je critique en pointant l’inadéquation entre les difficultés théoriques et les cocktails, suis-je un artisan du scandale ? Pour répondre à cette question, cher Laurent de Sutter, chère Adèle van Reeth, il faut trancher et monter le fameux tribunal qui fait toujours peur aux marchands.

 

L’esprit laïque

L’esprit laïque

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  • Par quel tour de passe-passe la laïcité a fini par devenir une valeur quasi exclusivement de droite en France ? Pour comprendre cette curieuse distorsion, il faut revenir à ce qu’est, pour la vulgate libérale, la conscience politique. Ce détour est indispensable. Car contrairement à ce que l’on pourrait croire, la laïcité, avant d’être une question de principe et de loi, est une question d’esprit.

 

  • L’idée de République chez Rousseau n’a pas à se soumettre à un impératif moral, elle n’est pas une dépendance de l’impératif catégorique. Elle est politique, laïque, car essentiellement démocratique. Elle suppose une éducation à la liberté, critique, pratique et donc révolutionnaire. Jean-Jacques Rousseau, aimé ou haï, est en France le philosophe qui a donné son sens à l’esprit laïque. Il avait compris que la liberté de l’homme ne pouvait se réaliser politiquement sans l’éducation d’une conscience réfractaire aux pouvoirs mondains qui se nourrissent de la séparation des consciences. Cette séparation est avant tout guidée par des intérêts partisans qui n’ont aucune raison de vouloir l’unité des consciences sans laquelle il ne saurait y avoir de République.

 

  • Rien à voir cependant avec la fusion des consciences. Contrairement à ce que pensent les libéraux, incapables structurellement de raisonner en termes politiques à cause de leur mauvaise anthropologie, l’unité n’est pas matérielle mais politique. Les divisions, les conflits peuvent et doivent se faire entendre à condition qu’ils ne soient pas l’expression de « brigues » (Du contrat social, Livre II, ch. III) ou « d’associations partielles aux dépens de la grande ». Les revendications claniques, naturalistes, ne sont pas incompatibles avec la République libérale qui est un vrai libéralisme idéologique et une fausse République. Elles le sont par contre avec la République laïque, une et indivisible.

 

  • Une femme musulmane voilée affirmait récemment sur un plateau de télévision qu’elle était « pro-choix », une intervention appréciée sur les réseaux sociaux. Sa thèse, très claire au demeurant, était celle de la conscience libérale que je résume par cette formule œcuménique : « Mon voile, ma kippa, ma croix, ma vie, mon cul ». Cette conception de la liberté, aujourd’hui dominante à gauche, n’est pas laïque. En effet, l’esprit de la laïcité ce n’est pas la liberté du choix individuel, ce n’est pas non plus l’imposition d’un dogme qui brimerait les croyances religieuses. C’est avant tout une distinction fondamentale entre ce qui relève de la « grande association » et ce qui n’en relève pas.

 

  • Pour des raisons identitaires et nationalistes, une partie de la droite française a récupéré l’esprit laïque en le rabattant sur l’identité nationale. L’entrisme islamique, dont le voile reste l’expression la plus manifeste, a donné l’occasion à cette même droite de se faire la garante de la laïcité. Incapable de réfléchir dialectiquement, donc politiquement, une partie de la gauche française, en particulier depuis 2004 et la loi sur les signes distinctifs à l’école, a été incapable de distinguer ce qui devait être soutenu, du côté du législateur, et critiqué comme logique de dépolitisation et aggravation de la ligne identitaire. 

 

  • En pratique, la laïcité n’est pas simplement un dispositif législatif mais une façon d’être politiquement avec l’autre. Hélas, ce qui devrait être la vertu des citoyens est en passe de devenir la morale des bourgeois car la gauche mondaine – « bobo » manque de fermeté conceptuelle – s’est détournée de l’esprit laïque en acceptant les présupposés anthropologiques de la conscience libérale « pro-choix ». Cette gauche, fragmentée à la hauteur de son individualisme forcené, perdante politiquement, est structurellement dépolitisée. Ses combats, à l’échelle de la représentation nationale, et cela depuis des décennies, sont essentiellement mondains. Ayant abandonné le terrain de la lutte sociale, du travail, du sérieux, de l’exigence (l’école est un exemple paradigmatique de cette démission) au profit de diversions sociétales toujours plus marginales, interroge moins le bien public que le bien pour soi. Elle s’accommode par conséquent de la fragmentation des consciences contraire à l’esprit laïque et n’a plus rien à dire à une femme musulmane qui, tout en affirmant qu’elle ne comprend pas ce qu’est l’Islam politique, met en avant la liberté « pro choix » comme une valeur transcendante et irrécusable.

 

  • L’esprit laïque par conséquent n’est pas une valeur identitaire et ne peut pas l’être. Sa réalité est politique. Sanctifier un discours au seul titre qu’il est pour le choix dans un déni de ce qu’est le politique est justement contraire à l’idée que Rousseau se faisait de la laïcité, à l’idée que nous nous en faisons. La République n’est pas un espace neutre qui devrait garantir la coexistence plus ou moins pacifique des consciences mais une exigence de liberté. Curieusement, les « pro-choix » sont moins diserts quand il s’agit de considérer la réalité des « pseudo-choix », voire des « non-choix », favorisés par une République indifférente à la nature politique de la liberté de ses citoyens.

 

  • Nous sommes ainsi passés de la liberté politique, celle de Rousseau, à la liberté de l’individu, annexe de la liberté d’acheter et de vendre, à la liberté du « pro choix », la plus pauvre possible. Une partie de la gauche est aujourd’hui empêtrée ad nauseam dans les implacables conséquentes de son indifférence à la nature de la chose publique. Si elle se rabat exclusivement sur l’économie, son dernier bastion matérialiste, elle se trouve aussitôt prise au piège du réalisme par des marchands qui ne se sentiront jamais menacés par une critique politique qui accepte leurs prémisses anthropologiques : celles d’un individu libre de choisir, à sa guise, en toute indifférence des consciences qui lui font face.

 

  • L’esprit laïque suppose par conséquent une anthropologie, un discours sur l’homme, sur sa nature comprise aussi bien politiquement qu’historiquement. Il va de soi que cette anthropologie n’est pas dénuée de valeurs et de jugements normatifs. Pour autant, ces valeurs ne sont pas des absolus éternels mais des exigences effectives de justice situées. Il s’agit bien du projet d‘une société républicaine auquel une majorité de citoyens français est viscéralement attachée. La société des semblables en devoirs non simplement des égaux en choix. C’est justement ce projet que ne veulent pas les identitaires nationalistes et les libéraux dépolitisés. Il font d’ailleurs bon commerce ensemble sur Cnews. Cet attachement n’a rien à voir avec les régressions infra-politiques d’un ordre naturaliste du monde, fonds de commerce de discours qui utilisent la laïcité comme un cheval de Troie en s’accommodant des injustices sociales qu’ils attribuent à l’autre, l’étranger forcément. Il est également radicalement distinct de cette société-marché-monde qui dissimule sa brutalité sous une liberté de pacotille, vide politiquement.

 

  • L’esprit laïque est un rempart contre la désagrégation sociale à condition qu’il soit compris politiquement c’est-à-dire comme refus de la séparation des consciences, possibilité de constituer une unité de culture capable de résister aux forces de dislocations naturelles : le fort mange le faible. Le délitement de la gauche française est aussi la conséquence d’un renoncement par confort mondain, petit conformisme social, renoncement d’avoir pour le citoyen des exigences, quitte à froisser quelques narcissismes « pro choix ». L’esprit laïque n’est pas le défilé de l’ostension satisfaite mais l’association des consciences inquiètes pour le bien public et la liberté politique de tous. La conscience politique, contrairement à la conscience libérale « pro-choix », est justement le refus de telles séparations ostentatoires et la volonté autonome de retrouver une synthèse humaine. Il faut pour cela une vertu qui est aussi force de résistance. C’est cela l’esprit laïque.

Jean-Jacques Rousseau, critique du mondain

Jean-Jacques Rousseau, critique du mondain

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(Crédits photo : Marie-France Flahaud, 1977)

La nature chez Rousseau, ce terrain vague dans la culture

 

  • Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) est à l’origine de la sensibilité moderne mais d’une autre manière, la sienne. Il fallait pour la faire naître en passer par la sensibilité d’un seul, une solitude qui avait sa logique autant que ses passions. On ne fait pas commencer un monde, et Rousseau est un commencement à partir d’une fin, celle de l’Ancien régime, avec la seule raison et la pointe sèche de la critique. Rendre la raison sensible sans quoi, y compris armée des plus fines analyses, elle est incapable de se soucier des domaines de l’homme.

 

  • Rousseau est un philosophe complexe  car s’il n’est pas un homme de systèmes, il pense ses contradictions. La force de sa pensée lui vient moins de sa capacité à ordonner que de sa volonté d’en découdre. Mais cette volonté ne se tourne pas vers les détails et les anecdotes de son temps, elle embrasse l’humanité dans son ensemble. Voltaire ne s’y trompe pas lorsqu’il écrit cyniquement : « J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain ; je vous en remercie ; vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, et vous ne les corrigerez pas. Vous peignez avec des couleurs bien vraies les horreurs de la société humaine dont l’ignorance et la faiblesse se promettent tant de douceurs. On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre Bêtes. » Il s’agit bien de cela : du genre humain. Non pas contre, comme l’écrit Voltaire, mais avec. Rousseau ne s’exclut jamais de ce qu’il pense, estimant à juste titre qu’une anthropologie digne de ce nom ne peut commencer que par soi. Anthropologie bien ordonnée commence par soi-même et celle de Rousseau, contrairement à celle de Hobbes, ne commence pas avec l’animal mais avec l’homme.

 

  • Sa critique de la société et sa célébrité, l’une ne se confondant pas avec l’autre, commencent en 1750 avec la publication du Discours sur les sciences et les arts (1750). L’avertissement à ce texte donne le ton : « Mais il fallait qu’une faveur d’abord injuste m’attirât par degrés une rigueur qui l’est encore plus. » Comment s’en prendre aux vices de la société et se voir récompensé par elle ? Cette contradiction hantera Rousseau mais elle ne relève pas du simple caprice comme une vague lecture psychologique, celle que l’on affectionne aujourd’hui, pourrait l’affirmer en clignant de l’œil : regardez tous le thuriféraire Rousseau qui goûte la réussite dans son siècle ! Les malins se contenteront de cela. Les malins se contentent toujours.

 

  • Comment peut-on aimer la vie en critiquant le monde ? Faut-il pactiser, et jusqu’où, avec ce que l’on condamne sans réserve ? Jean Starobinski dans Jean-Jacques Rousseau, La transparence de l’obstacle exprime parfaitement cette contradiction vécue qui, à un autre niveau, recouvre celle de toute critique : « Sa critique, qui s’en prend à un mal radical, ne veut rien avoir de commun avec la critique que les « philosophes » dirigent  de leur côté contre les institutions abusives. » La radicalité de Rousseau consiste à penser que la critique des philosophes est une partie du mal social, certainement pas une thérapie. Quelle unité peut-on espérer, quels accords des consciences peut-on attendre de philosophes qui ne sont pas capables de s’accorder sur des concepts qu’ils présentent eux-mêmes dans une fausse transparence ? Ainsi dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « C’est la raison qui engendre l’amour-propre ; et c’est la réflexion qui le fortifie ; C’est la Philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant, péris si tu veux je suis en sécurité. » Les philosophes font encore partie du monde qu’ils critiquent car il ne s’en prennent pas à la racine du mal : l’exploitation cynique de la séparation des consciences. Ils jettent le discrédit sur des notions communes (vertu, justice, vérité) et exercent leur critique plus pour paraître que par exigence envers les hommes et envers eux-mêmes.

 

  • « Puissances de la terre, aimez les talents, et protégez ceux qui les cultivent. Peuples policés, cultivez-les : heureux esclaves, vous leur devez ce goût délicat et fin dont vous piquez ; cette douceur de caractère et cette urbanité de mœurs qui rendent parmi vous le commerce si liant et si facile ; en un mot, les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune. » Le Discours sur les sciences et les arts fait droit à ce surprenant basculementLa vertu est apparente quand elle ne passe que par les choses, quand elle se trouve médiatisée par l’intérêt et le commerce des biens. Le paraître n’est pas simplement distincte de l’être homme, il en est l’aliénation. Avant Karl Marx, Rousseau envisage clairement le fétichisme de la marchandise comme une perte de soi dans le reflet des choses. Dans ce nouvel ordre factice, « on n’ose plus paraître ce que l’on est ».  La cohérence, qui ne peut naître que de l’accord des consciences, est perdue dans ce troupeau d’intérêts ratiocinant sur eux-mêmes plus que sur la société qui les produit. Le paraître ne se sait pas, Socrate en faisait déjà la critique du haut de sa laideur. La prétention de vouloir en être ternit toute forme de savoir et dégrade la critique en un concours d’éloquence quand ce n’est pas en une bataille de caquets. Ce qui constitue, pour Rousseau, « un métier très messéant à un homme d’honneur. » 

 

  • Au fond, la critique des philosophes est un symptôme, un faux remède qui ne prend pas le mal à la racine. C’est ce mal qui les fait parler. Comment pourraient-ils le réduire en parlant encore ? Si « le faux est susceptible d’une infinité de combinaisons », d’où peut provenir l’unité si ce n’est de la conscience immédiate de ce qu’il y a de sacré en l’homme : « Mais ces vains et futiles déclamateurs vont de tous côtés, armés de leurs funestes paradoxes  : sapant les fondements de la foi, et anéantissant la vertu. Ils sourient dédaigneusement à ces vieux mots de patrie et de religion et consacrent leurs talents et leur philosophie à détruire et avilir tout ce qu’il y a de sacré parmi les hommes. » 

 

  • On comprend mieux en lisant ces lignes pourquoi Rousseau faisait figure d’inclassable dans un siècle qui fut, selon le mot de Cassirer, « le siècle de la critique » tout autant que celui de la philosophie. Les « futiles déclamateurs » ne sont-ils pas eux aussi animés d’une impulsion critique contre les fondements de la foi, la religion au service de l’injustice et la vertu qui ne se pense pas ? Rousseau adresserait-il une critique rétrograde à ce « siècle critique » qu’il juge futile ? Quelle est « l’unité de nature entre Philosophie et Critique » se demande Cassirer dans La philosophie des Lumières ? Il est certain que cette unité s’exprime différemment chez Rousseau que chez les Aufklärers du grand siècle de la Critique. Car l’unité chez Rousseau n’est pas une synthèse mais une unification contradictoire. De quoi ces futiles déclamateurs sont-ils les ennemis ? Moins de la vertu et des dogmes que de l’opinion publique ajoute Rousseau, cette vilaine doxa que Pascal faisait régner sur le monde. Et derrière elle, du peuple. C’est le peuple qu’ils haïssent, hier comme aujourd’hui. Le peuple et pas la foule, le peuple capable de retrouver politiquement une unité perdue quand tout est entrepris pour en faire une masse aveugle et stupide qu’il suffit de régenter en paraissant à elle sans autre volonté que celle de le tromper. C’est justement cette synthèse contradictoire qui est si difficile à penser chez Rousseau : un homme qui prend fait et cause pour une doxa populaire qu’il sait facile à tromper.  C’est cette exigence pour les hommes contre les forces du paraître qui fait de lui autre chose qu’un philosophe : un révolutionnaire.

 

  • « Je demanderai seulement   : qu’est-ce que la philosophie ? Que contiennent les écrits des philosophes les plus connus ? Quelles sont les leçons de ces amis de sagesse ? A les entendre, ne les prendrait-on pas pour une troupe de charlatans criant, chacun de son côté sur une place publique  : Venez à moi, c’est moi seul qui me trompe point ; L’un prétend qu’il n’y a point de corps et que tout est représentation. (…) Celui-là, que les hommes sont des loups et peuvent se dévorer en toute sécurité. » La rupture entre les êtres commence par l’émiettement des idées lui même consécutif d’un divorce entre la culture et les finalités politiques. A quoi bon philosopher quand « l’orgueil des Grands » s’évertue à penser qu’il est plus facile d’éclairer les peuples que de les gouverner ? La critique de la société chez Rousseau en passe donc par une critique de la critique mondaine qui anticipe Karl Marx dans La sainte famille. Rousseau veut résorber le divorce entre les puissants et les Lumières et il sait que cette synthèse relève moins d’une nouvelle philosophie que d’une nouvelle praxis.

 

  • La critique politique de Rousseau commence véritablement en 1755 avec la publication du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Ce texte pose le problème politique dans sa ligne la plus sérieuse et la plus dialectique : celle de l’anthropologie politique. La question posée par l’Académie de Dijon est d’emblée réorientée par Rousseau : comment connaître l’origine de l’inégalité parmi les hommes si on ne connaît pas les hommes eux-mêmes ? C’est exactement le thème de l’Emile, celui du « roman de la nature humaine ». Reste à savoir ce qu’est cette nature humaine sans en passer par Dieu. Comment défendre « la cause de l’humanité » sans se méprendre sur la nature humaine ? Une formule résume à elle seule l’idée directrice : « ce n’est pas l’homme de l’homme, c’est l’homme de la nature » (Emile) Parlant de son élève en ces termes, Rousseau cherche à revenir à une unité perdue. Non pas en revenant au commencement mais en luttant contre la dépravation des mœurs,  au règne du paraître et de ces philosophes qui raillent et altèrent la conscience immédiate, autrement nommée « conscience naturelle ». Mais qu’est-ce que ceci ? Un nouveau spontanéisme ? Une correspondance mystique avec la nature ? Non, la conscience naturelle est celle qui se vit comme contradictoire, aussi bien avec l’ordre théologique qu’avec sa supposée libération comme conscience émancipée, les Lumières.

 

  • Il ne saurait y avoir pour Rousseau d’émancipation in abstracto. Sa critique de la théocratie monarchique n’est pas une opposition mais une compréhension historique. Cette critique peut porter en elle les germes d’une corruption, d’une récupération, si elle ne s’interroge pas sur son origine et son mouvement. Comment peut-on à la fois critiquer l’idéologie féodale, comprendre le mouvement historique dynamique de l’ascension de la bourgeoisie, entre le paysan et l’aristocrate, et critiquer l’idéologie bourgeoise des Lumières ? C’est que cette idéologie est de classe. La critique de l’absolutisme ne recoupe pas celle de la monarchie, y compris chez Diderot. La critique consolide une bourgeoisie lettrée qui s’accommode d’une monarchie tempérée contre cette « généralisation abusive «  de Hobbes qui fait de l’homme un loup.

 

  • Les plus grands esprits du siècle, dont certain comme Diderot ont goûté la prison de Vincennes, n’ont pas de pensée sociale. C’est ce que comprend Rousseau lorsqu’il dialectise, qu’il historicise, le concept de nature. La nature de l’homme est une production socio-historique contradictoire dissimulée à elle-même, par les philosophes en premier lieu. Dissimulée par un obsédant retour au droit naturel qui est une construction artificielle qui masque la véritable nature, dialectique cette fois, de l’homme historique. Le libéralisme, en lutte contre l’absolutisme, a besoin de naturaliser le droit, de le fixer, de le deshistoriciser. Opération qui consiste à éloigner l’homme de lui-même. Non pas d’une nature originaire qu’il s’agirait de retrouver mais de la conscience qu’il pourrait avoir de son unité historique, sociale, politique. Faire en sorte que l’homme ne puisse plus penser ses contradictions.

 

  • Pour quelle raison la critique du mondain est elle essentielle à la critique politique de Rousseau ? La conscience naturelle se heurte à cette catégorie du mondain chère à Michel Clouscard. Le mondain est une jouissance permissive sans pensée sociale et une critique de l’oppression théocratique au nom de la licence et de la transgression. Un demi-monde. L’essentiel n’est pas d’être vrai ou faux mais d’en être, de paraître dans les salons. L’argent ne suffit pas, il faut la transgression de l’ordre féodal. Mais une transgression qui passe par dessus le labeur et l’effort. Le travail reste toujours frappé d’indignité. L’aristocrate dans son fief connaissait le labeur des paysans. Le mondain l’ignore car il est sans attache, sans terre. Le mondain, c’est la jouissance sans effort, l’usufruit de position. L’intrigant de cour qui fait de l’incroyance le sésame opportuniste de ses nouveaux droits. La noblesse décadente apporte son style, la bourgeoisie son argent, les lettrés en font la narration, les libertins en jouissent. Rousseau observe.

 

  • La critique politique n’est pas une simple spéculation, une théorie du pouvoir, un regard extérieur à son objet. Clouscard a raison de noter, dans Critique du libéralisme libertaire,  que Rousseau ne s’intéresse pas aux idées en soi mais à ce qu’elles permettent, à ce qu’elles empêchent pratiquement. Le mondain n’est pas simplement une catégorie abstraite mais une fonction politique qui éloigne la critique dialectique et historique, qui la neutralise. L’artifice intellectuel est déjà le résultat d’un processus économique, une façon de dire pour ne pas dire. Les idées sont prises dans des luttes elles-mêmes appréhendées dans des pratiques. Rousseau rejette la critique prisonnière d’un fétichisme sans histoire. Il ne s’agit pas de remonter le temps pour revenir à un paradis perdu mais de comprendre l’histoire de la perversion, d’en saisir la logique. La critique politique radicale commence quand on comprend que l’homme produit sa nature. A contrario, les théoriciens du droit naturel, pour le progrès, fige la nature de l’homme. D’où cette formule lumineuse de Clouscard : « le progrès n’est qu’un moyen pour accomplir des fins pour le moins conservatrices. » Autrement dit, la régression naturaliste se fait au nom du progrès. Là où Rousseau envisage la nature de l’homme comme une histoire, le conservatisme naturaliste en fait un destin : c’est dans la nature des choses, c’est ainsi.

 

  • Qu’est-ce que la nature chez Rousseau ? Un terrain vague pour la culture, un lieu qui n’est pas asservi et qui est toujours, pour l’homme, à retrouver pratiquement. Le lieu de la bonne volonté qui ne cherche pas à paraître (devant qui ?) mais à être. La critique politique, afin de ne pas sombrer dans des railleries en miroirs, doit supposer ce lieu possible. Elle doit le faire être.  Il est évident que la saturation progressiste, matérialiste sans conscience, ne veut pas d’un tel lieu. Toutes les friches sans l’autre doivent finir par être exploitées. Il n’y a pas de lieu où l’homme ne puisse se rendre « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes, Discours de la méthode). Cette nature est une potentialité de l’homme, pour son travail, par l’exercice de sa liberté, pour sa psychè (Clouscard). S’il faut arracher la nature aux prêtres, ce n’est certainement pas pour la rendre aux catéchismes libertins et à leur taylorisme organique (et organisme). La nature humaine n’obéit plus à personne, elle n’a de compte à rendre à personne si ce n’est à elle-même. Conquête immense compatible en tous points avec un déisme qui n’impose pas mais qui dispose l’homme à œuvrer librement à son tour.

 

  • Que reproche fondamentalement Rousseau aux mondains ? De préserver, derrière la fausseté du paraître, un ordre politique méchant, malheureux et injuste dans l’ombre des « fauteurs de despotisme » (Du contrat social, Livre I, chapitre IV) tout en s’octroyant les bénéfices de la bonne conscience critique. C’est donc cette bonne conscience qu’il faudra attaquer. La « conscience naturelle », non pas originaire ou primitive mais exigence de la nature tiendra lieu de juge de paix et de terrain de combat. Elle ne jouera pas le jeu car elle passe à l’acte. Elle ne fait pas que refléter le monde, elle se situe et se donne pour tâche une action. C’est de cela que Voltaire voudra se venger car il s’agit bien de vengeance. La tête de Rousseau que Voltaire veut sur le billot c’est la cohérence de la pensée radicalement critique que l’on décapite. Le dévoilement du faux jeu par le tranchant de la lame. La violence sociale se tient juste derrière le masque du bel esprit. Rousseau est passé de la conscience à la psyché, de la psyché à la praxis, de la praxis à la force révolutionnaire, aiguillonné par une exigence de vérité, une probité qui fait toujours honte à ceux qui se savent compromis.

 

  • Ne sommes-nous pas, hommes et héritiers des Lumières, en train d’éclairer le peuple ? Qui est cet homme qui admoneste et qui ose parler du sommeil tranquille des philosophes ? « Il n’y a que les dangers de la société entière, écrit Rousseau, qui troublent le sommeil tranquille du Philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains à ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher le Nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. » Argumenter contre la conscience naturelle qui se sait attachée à la condition historique de ses semblables, argumenter contre soi-même. Voilà ce qui appartient en propre à l’homme civilisé : savoir se châtier soi-même, éteindre la Nature en soi-même, seul terreau véritable de la révolte, ce qui reste quand le paraître a tout absorbé. « L’homme sauvage, ajoute Rousseau, n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’Humanité. » 

 

  • Là où Hobbes ne voit que des loups , Rousseau considère déjà l’homme, il ne voit que cela et c’est cela qu’il recherche derrière la Nature. Il découvre, avant Hegel, la fausse conscience éclairée, le dévoiement des Lumières par un conservatisme défensif (1) qui ne vise aucun dépassement et qui nomme progrès le statu quo social au prix des pires régressions de l’homme. « Dans les émeutes, conclut-il, dans les querelles de Rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la Canaille, ce sont les femmes des Halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger. » Rousseau est le témoin de cette atrophie de la sensibilité qui naît de l’éviction en soi-même de tout conflit. Mais ces contradictions, et c’est cela la grande idée dialectique de Rousseau, ne sont pas inhérentes à la subjectivité mais aux conditions sociales d’existence, à la civilité, aux mensonges du monde. Nous sommes encore trop faux pour pouvoir éprouver une nature qui n’est pas mondaine. Cette fausseté est une déchirure irréductible comme il le confessera bien plus tard.

 

  • La critique de la mondanité suppose l’invention d’une conscience qui ne soit ni un reflet, ni un fondement mais un tissu de contradictions intériorisées. Ce tissu de contradictions est par essence politique. Autrement dit, comme le rappelle avec justesse Michel Clouscard, « la conscience se produit en tant que conscience politique. Autrement dit, le vecteur, le principe de la mise en ordre, n’est plus le politique en tant que catégorie venue de l’extérieur, mais le politique en tant que principe le plus intime, le plus intériorisé ». Le politique ou la contradiction faite homme. La psyché n’est autre que la conscience du politique, par le politique, comme immanente à la conscience. La dépolitisation suppose une séparation qui sera le résultat d’un travail idéologique : la conscience n’aurait pas besoin du politique pour faire sens. C’est l’intentionnalité vide, le vertige de l’individualité qui se vit et se pense comme séparée du monde pratico-social. Le moi flottant de ce que deviendra le libéralisme est un projet anthropologique de déliaison. Par conséquent, la critique de la mondanité échappe à la mondanité quand elle resitue le problème à une autre hauteur, un niveau anthropologique. Le moi flottant, dépolitisé, est socialement et historiquement produit. C’est le résultat d’un processus certainement pas un fondement.

 

  • Il ne peut y avoir signification sans intériorisation d’un conflit, d’une guerre, qui peut se résoudre dans une synthèse de plus haut niveau. Ainsi ce n’est pas Dieu le problème mais ce que l’on en fait, le sens qui en résulte pour une conscience qui le crée. Si bien que l’on peut être révolutionnaire tout en croyant en Dieu car la praxis est plus essentielle que l’idée fixe et séparée. Ce qui compte n’est pas l’idée mais le refus de la dissociation. La désintégration sociale est voulue par ceux qui utilisent les conflits d’idées pour séparer les hommes. La conscience politique est justement le refus de telles séparations et la volonté autonome de retrouver une synthèse humaine. Il faut pour cela une vertu qui est aussi force de résistance. La critique de la mondanité en est une.

 

  • Cette critique, celle du Discours sur les sciences et les arts (1750) et du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) prépare les réflexions du Contrat social (1762) : « Tant que la puissance sera seule d’un côté, les lumières et la sagesse seules d’un autre, les savants penseront rarement d grandes choses, les princes en feront rarement de belles, et les peuples continueront d’être vils, corrompus et malheureux. » Jean Starobinski relève parfaitement la contradiction non surmontée qui est l’essence du mondain et ce que Guy Debord appellera séparation : « Ce que Rousseau déplore, c’est que le pouvoir politique et la culture visent à des fins discordantes. » Mais cette discordance n’est pas naturelle, bien au contraire. Elle est le résultat d’un processus historique qui tend à séparer l’homme de lui-même. La consommation dépolitisée de culture est aujourd’hui l’exemple même de cette contradiction non surmontée et la séparation entre la conscience et le monde qui la produit une des causes de notre malheur.

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(1) Macron est aujourd’hui le parangon de ce dévoiement historique.