Projet de programme de philosophie – texte à venir

Projet de programme de philosophie

 

Métaphysique
Le corps et l’esprit
Le désir
L’existence et le temps
L’idée de Dieu
Épistémologie
Le langage
Raison et vérité
Sciences et expérience (étude d’un concept scientifique pris au choix dans les sciences de la matière ou du vivant).
La technique ou Technique et technologie
Morale et politique
La liberté
L’État, le droit, la société
La justice
La responsabilité
Anthropologie
La nature et la culture
L’art
La religion
L’histoire

Le middle-aged man

Le middle-aged man

(Gustave Doré, Auto-portrait, vers 1880)

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  • La critique, sous sa forme graphique ou littéraire, est une école de l’échec. Réussir à être juste c’est échouer à être de son temps, dresser des constats sans solutions, livrer au public de vilaines apories. Plaire en douce mais déplaire au grand jour. Un art de l’impasse qui se doit de ne pas accuser trop vite ses détracteurs de façade. S’ils ne répondent pas, s’ils détournent d’une feinte courtoisie le regard, n’y voyez pas autre chose qu’une impuissance à figurer leur angoisse et à voir dans vos figures une grimace qu’ils se refusent à eux-mêmes. Ils le savent souvent : là où nous allons, il n’y a pas de programmes, aucune promesse, aucun salut, rien de « positif ». La question reste pourtant de savoir comment passer les décades symboliques de la vie humaine – 20, 30, 40, 50… – en conservant intacte cette tonalité affective, ce « ne pas en être ».

 

  • Dans quelle direction regarde le middle-aged man ? Le paradoxe se tient là, il est simple. Le brusque vieillissement moral est-il encore compatible avec la volonté juvénile de ne pas marcher dans la combine ? La patiente et besogneuse cartographie des médiocrités de l’homme, saisons après saisons, n’est pas sans incidence sur le vieillissement de l’âme et l’usure de la critique, ce fumet qui pimente. Pour ne pas sombrer dans la triste bouillie d’un progressisme pour jeunes niais et vieux barbons séniles, le middle-aged man doit conserver les restes d’une jeunesse qui s’éloigne en les agrémentant des épices aigres de la fuite du temps qu’il ressent désormais dans son corps.

 

  • Observons Gustave Doré à la quarantaine, lui qui eut très tôt le sentiment de vieillir prématurément, ce génie précoce. La perte de l’Alsace par la France, suite à la guerre, la terre maternelle de l’enfance, sera la cause chez lui d’un profond désarroi, d’une nouvelle mélancolie attestée par son crayon et ses biographes. Ainsi Jerrold en 1891 dans son Life of Gustave Doré : « He had become a middle-aged man. He had rached his « forty year »and he felt it as a burden suddently put upon his shoulders. The quarantaine had stuck in tones that smote as a glas funèbre upon his ears. » De quelle Alsace sommes-nous mélancoliques ? Par quels espoirs déçus de restauration sommes-nous encore animés ?

 

  • Les vieux flans et les jeunes endives n’auront pas raison de notre force, nous ne ferons pas partie non plus de la cohorte des suiveurs, mi cyniques mi résignés, qui défendent sans trop y croire la petite fonction sociale supposée compenser la perte de leur jeunesse. Nos conscrits, toujours prêts à épouser sottement les manies du temps, sont aujourd’hui les agents d’un ordre politique corrompu. Leur relativisme mollasse les rend inaptes aux jugements nets. Ceci explique en partie leur filandreuse docilité. Les plus instruits théorisent vaguement l’air du temps, les plus venteux soufflent dans des ballons roses et marchent contre les discriminations, histoire d’homogénéiser encore un peu la sauce. Tous sont pathétiques mais ignorent qu’il est sûrement possible de transmuer ce pathos en destin. L’imaginaire d’eux-mêmes, voilà de quoi ils sont privés, incapables de se dire autrement que sur le mode de la niaiserie et de l’identique. Défense de valeurs faibles, lessivées, stériles.

 

  • Le middle-aged man prend parfois la mesure de la misère d’être né dans un désert qu’il lui faut pourtant habiter, en propriétaire désormais. Respect. Entouré d’une grande faiblesse, d’une pauvreté d’âme branchée à des machines, il observe, à défaut de décroissance matérielle, celle des esprits. Oscillant entre la suffisance et le mépris, il barbote, un peu devant un peu derrière, prévoyant pour sa retraite à peine sorti de la jeunesse. Un sale temps pour lui. Pas de quoi soigner son auto-portrait, cheveux filasses et déjà grisonnants, l’œil vif et déjà lointain laisse poindre une toute première absence au monde.  Mais une absence combative. Philippe Kaenel, dans sa très bonne synthèse sur Le métier d’illustrateur, rappelle cette note de Gustave Doré contemporaine de l’auto-portrait en question : « Les oisifs croient toujours que nous nous fatiguons et s’étonnent de ne pas nous voir vieillir plus vite qu’eux. Ils se trompent fort. Je suis de ceux qui croient que le labeur le plus excessif, s’il est continu, use moins que l’ennui, l’intempérance ou la paresse. » (1) Au middle-aged man de choisir le contenu de son vieillissement et la forme de sa relation à l’époque.

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(1) Philippe Kaenel, Le métier d’illustrateur,  Genève, Droz, 2005, p. 478.

Les professeurs de la génération Jospin ne sont pas gilets jaunes

Les professeurs de la génération Jospin ne sont pas gilets jaunes

 

  • Une génération de professeurs politisés est aujourd’hui à la retraite. Formée dans les années soixante et soixante-dix aux pensées du soupçon, dans une forme d’irrévérence institutionnelle qui s’éteint, cette génération laisse derrière elle un immense vide. Ce vide, celui de ma génération (l’âge moyen dans l’éducation nationale est de 44 ans), est celui d’un pragmatisme désabusé, d’une adaptation résignée qui cherche individuellement les moyens de tirer son épingle d’un jeu qui laisse croire aux plus rusés qu’ils s’en sortiront toujours. Tous se feront tondre à la sortie mais l’espoir d’être plus malin que les autres est le nouvel opium du peuple.

 

  • Tiraillée entre une idéologie égalitariste et la conscience vécue d’un effondrement, cette génération oscille entre la petite morale et le désenchantement cynique. Principal acteur de son déclassement social et économique, parce que politique, elle est composée, pour une large part, des bons élèves de la massification scolaire des années 80. Une génération d’enseignants passés par les IUFM, ces usines à casser le génie disciplinaire, apparues en 1990 justement. Finie l’excellence du fond, bonjour la mise en forme. Le rapprochement des professeurs du primaire, du collège, du secondaire a accompagné l’unification du système scolaire, le collège unique et la massification de l’accès au baccalauréat, devenu une sorte de brevet bis. L’objectif ubuesque (aujourd’hui largement réalisé au prix de toutes les malversations intellectuelles) de 80 % de bacheliers supposait une orientation nouvelle, celle de l’accompagnement  plutôt que de la formation intellectuelle. La dévalorisation des filières techniques, la promotion ridicule car économiquement absurde des filières générales, se sont accompagnées d’une idéologie culturelle inclusive. Le gros ventre mou scolaire devait être capable de tout digérer, de tout avaler et de tout tamponner en bout de chaîne.

 

  • Cette nouvelle fonction sociale sera le facteur déterminant de la génération Jospin. Un mélange assez indigeste de social et de culturel qui substitua progressivement l’accompagnement à l’exigence. La mission des professeurs changea profondément. Il ne s’agissait plus essentiellement d’instruire des esprits mais d’accompagner la logique de massification scolaire. Cette dévalorisation symbolique du statut des professeurs (le terme « formateur » mis en avant dans les IUFM est exemplaire de cette tendance) modifia profondément la conscience politique que ces hommes et femmes devaient avoir d’eux-mêmes. Ils n’étaient plus des maîtres (en avaient-ils encore les moyens d’ailleurs ?) en rupture avec la médiocrité ambiante, des passeurs exigeants, mais les accompagnateurs  du grand lissage de masse. Principaux agents du consensus social, ils étaient désormais sommés d’accompagner le mouvement général, de le « border » (vocabulaire imbécile issu des « sciences » de l’éducation). Toute forme de clivage, de conflictualité, de critique radicale devait être exclue. L’exigence devenait, dans un renversement indiscutable, une valeur réactionnaire. Inclusion de l’autre, anti-racisme, accueil du différent, ces mots d’ordre, présentés comme émancipateurs, ont toujours eu pour fonction de réaliser fonctionnellement la grande unification de masse, quitte à substituer aux contenus d’enseignement des niaiseries.

 

  • Incapables de contester  l’impitoyable lessivage en cours, les professeurs de la génération Jospin furent les principaux acteurs de leur déclassement, les agents actifs de leurs humiliations. Incapables de remettre en question la massification sous couvert d’idéologie égalitariste, privés des moyens politiques d’une critique contraire à leurs nouvelles missions inclusives, cornaqués par des syndicats aussi mous qu’eux, ils devinrent cette masse de bonne conscience que nous connaissons aujourd’hui. Les moins dépressifs trouvent en dehors de leurs fameuses « missions pédagogiques », loin de cette école de la dixième chance, de quoi tenir encore debout.

 

  • C’est ici que le lien doit être fait avec la révolte des gilets jaunes. Affronter, se battre politiquement, prendre des risques, défier une autorité qui les infantilise depuis des décennies, autant de réactions saines devenues incongrues pour une majorité de ces zombies à échelons. Plutôt faire jouer, pour sauver sa fausse bonne conscience, les vieux réflexes de la gauche vaguement morale (cela fait longtemps qu’une certaine « morale de gauche » accompagne le sauve qui peut individualiste dépolitisé) en qualifiant de loin ce mouvement de réactionnaire, de fasciste, d’extrémiste, de brun-rouge etc. – un mouvement qui rappelle à ces professeurs à quel point ils ont déserté, par lâcheté et conformisme, l’espace politique.

 

  • Macronisée malgré elle, la génération Jospin se trouve tiraillée entre son déclassement social et économique et son incapacité structurelle à se penser politiquement dans une conflictualité réelle.  On n’accompagne pas pendant des décennies le gros lombric égalitariste de la masse médiocre avec zèle et dévotion sans en payer le prix en terme d’affaiblissement de la volonté de combat. Les gilets jaunes sont pour ces hommes et femmes un mauvais rêve qui les place dans une situation intenable. Ne pas prêter l’oreille à ce qui se passe en France aujourd’hui dans la rue revient à signer l’acte de capitulation définitive. Après tout, qu’ils fassent docilement ce qu’on leur demande puisqu’ils n’ont plus la force de se battre contre. Ils méritent certainement de n’être plus que les VRP de leurs enseignements pour sauver leurs salaires effrités en flattant la pâte scolaire loin des « extrêmes ». C’est aussi pour cette raison qu’ils ne mettront pas un gilet jaune.

 

Jean-Michel Brunet, Eric Apathie, Ruth Barbier, Christophe Elkrief, Brice Quatremer, Jean Couturier etc…

Jean-Michel Brunet, Eric Apathie, Ruth Barbier, Christophe Elkrief, Brice Quatremer, Jean Couturier etc…

 

  • Essayez, petit exercice mental, de distinguer l’une ou l’autre de ces perruches ? Difficile, je vous l’accorde. C’est peut-être que vous n’avez pas là des sujets singuliers, chers amis, mais un indiscernable amas de prénoms et de patronymes. Un battement de grandes gueules dont l’unique fonction est de saturer la volière d’un guano démocratique, à la condition bien sûr qu’il ne salisse pas leurs pompes.

 

  • Amoureux du travail bien fait, j’aurais préféré discerner l’un ou l’autre, faire du sur mesure, tailler au plus près, affiner le portrait. Hélas pour moi, l’un renvoyant à l’autre et l’autre à un troisième, j’ai vite compris que le cafouillage était certainement inévitable. Le style fait l’homme, écrivait Buffon, son absence l’éditocrate. N’accusez pas ma mauvaise volonté, je suis rentré dans la volière, j’ai lu du tweet en grosse quantité, tendu l’oreille. Impossible pour autant de discerner quoi que ce soit de sensé dans ce vacarme assourdissant. Le fait qu’ils picorent dans le même bol à crochet renforce évidemment la confusion.

 

  • Egalement vain le travail qui consisterait à noter, sur plusieurs années, les variations de tous ces bruits en fonction de la direction du vent. N’oublions pas que ces clones, chacun sur leur part de marché, ne sont pas perchés pour rendre les choses plus intelligibles. Ni des éducateurs, encore moins des éclaireurs.  Enfumeurs est intéressant, éditocrades plus vulgaire, de vulgus la foule, parfois haineuse. Inutile de les réfuter en prenant trop au sérieux leurs gazouillis. Le plaisir est accru quand on considère la cage dans son ensemble, la totalité dans le jargon des vieux philosophes.

 

  • Que faire ? Essayez, en fonction des disponibilités du jour, d’enlever les taches occasionnées par ces indiscernables perruches incontinentes. Taches qui causent parfois des dommages irréversibles sur les matières sensibles. Gratter avec un ustensile critique, arrondi et souple. Ne pas être trop dogmatique dans l’approche d’une chiure.  Bien observer sa forme, sa couleur, la profondeur de l’imprégnation. Le risque est de s’abimer soi-même en grattant trop le guano, Chantal. Reste toujours l’odeur contre laquelle je ne vois que le grand air.

 

La critique dans La Théorie critique (conférence, MSHA, 12 décembre 2018)

La critique dans La Théorie critique

 (conférence, MSHA, 12 décembre 2018)

« La valeur d’une pensée se mesure aux distances qu’elle prend avec la continuité de ce qui est déjà connu. »

Adorno, Minima Moralia, § 50

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  •  La Théorie critique née en Allemagne en 1923. La création d’un institut de recherche en sciences sociales répondait au besoin de s’affranchir de l’académisme universitaire afin de fonder une philosophie sociale qui se confronte aux réalités empiriques, qui étudie le comportement des individus, leurs pratiques quotidiennes en tenant compte des apports de la psychanalyse et de la sociologie scientifique naissante. Le projet ambitieux déplut à la chancellerie hitlérienne arrivée au pouvoir au début de l’année 1933. Deux mois après, un de ses membres fondateurs, Max Horkheimer, est révoqué et l’institut dissout. Très vite, les intellectuels de cette Ecole de Francfort devront prendre le chemin de l’exil pour échapper aux purges nazies.

 

  • Max Horkheimer expliquera, à la fin de sa vie, que la Théorie critique était partie d’une conviction : la raison des Lumières, de laquelle les philosophes du XVIIIe siècle attendaient émancipation de l’homme et progrès des sociétés, s’est trouvée fondamentalement pervertie, instrumentalisée par les intérêts de la classe au pouvoir. En se mettant au service d’intérêts purement économiques et techniciens, la raison avait fini par perdre les idéaux qui la portaient au siècle des Lumières, à se dévoyer en une rationalité exclusivement stratégique et tactique.

Les moyens inédits de la raison technicienne et calculatoire phagocytaient progressivement toutes les finalités pensables de l’homme.

 

  • Max Horkheimer et son ami Théodor Adorno faisaient alors le constat que cette rationalité instrumentale en marche forcée était responsable d’une nouvelle forme d’irrationalité dans nos sociétés modernes : aliénation des travailleurs, exclusion et marginalisation d’une partie de la société, misère économique des inadaptés, vide spirituel croissant, violences réelles et symboliques. La logique désastreuse de ce dévoiement de la raison était d’autant plus difficile à critiquer qu’elle s’appuyait sur des arguments toujours plus rationnels.

 

  • L’espoir initial de la Théorie critique était donc de faire jouer la raison contre elle-même, la raison raisonnable, portée par des valeurs spirituelles, contre la raison rationnelle, tournée vers l’efficacité instrumentale, pour représente la distinction de Stanley Rosen, 1969, Le nihilisme. La théorie critique est donc, comme le note Jean-René Ladmiral, « à la fois une « station » de l’histoire de la philosophie allemande contemporaine et une étape de la pensée sociologique. » Il s’agissait de se ranger sous la bannière de la « Théorie critique de la société. » Un triptyque se forma alors, philosophie, sociologie et esthétique. L’idée qui opère au centre de ce triptyque n’est autre que la critique dans sa relation au politique. C’est ce qu’affirme Théodor Adorno dans un texte décisif intitulé « Kritik » en 1969 et republié dans les Gesammelte Schriften, Kulturkritik und Gesellschaft en 1977. La définition de la critique est rattachée explicitement à la démocratie :

« La critique est essentielle à toute démocratie. Ce n’est pas seulement que la démocratie exige la liberté de critiquer, qu’elle a besoin d’impulsions critiques : elle se définit purement et simplement par la critique. » Mais cette impulsion, ajoute-t-il, rencontre en Allemagne une forme d’hostilité qu’il associe à une défiance envers les intellectuels toujours suspects de vouloir défaire le pouvoir et l’unité du pays, de n’être, selon le mot en français de Hegel, que des « raisonneurs », c’est-à-dire des diviseurs d’unité. « La critique se trouve ainsi départementalisée, poursuit Adorno. […] Des gens institutionnellement liés à l’ordre établi hésiteront, en général, à le critiquer. Plus encore que les conflits administratifs, ils redoutent d’affronter l’opinion de leurs pairs. » C’est ainsi que la distinction entre critique responsable et critique irresponsable « neutralise par avance toute critique ». Il conclue : « En refusant implicitement le droit de critiquer à ceux qui n’occupent pas une position reconnue, on fait dépendre ce droit du privilège de l’éducation et surtout d’un parcours professionnel jalonné d’examens, au lieu de juger la critique sur son contenu de vérité. »

  • Mais comment juger la critique sur le contenu de vérité son avoir une théorie positive de la vérité, tout du moins en sortant de la pensée négative pour investir une autre dimension de la pensée, celle qui fut retenue par les membres fondateurs de l’école de Francfort, à savoir une théorie. S’agit de faire entrer la critique dans la théorie de la société ou bien de modifier la théorie de la société par la critique ? Quel rapport ces deux idées entretiennent l’une l’autre. La théorie critique n’est-elle qu’une théorie de la critique ou une pensée critique qui se prétend aussi une théorie ?
  • Théodor Adorno termine son article Kritik par un paradoxe puissant, il relève la structure anti-critique de la conscience collective qui préfère classer l’intellectuel critique dans le rôle de l’éternel insatisfait plutôt que de voir en lui l’expression d’une potentialité que cette conscience collective se refuse à elle-même. Autrement dit, on oublie trop souvent que la conscience collective fait spontanément confiance à la théorie (qui change de forme en fonction des périodes historiques) plus qu’à la critique. Ce qui semble renverser tous les rapports : « le droit de libre critique est accordé unilatéralement à ceux qui refusent l’esprit critique inhérent à la société démocratique. »

Pour Adorno, le rapport de soumission à l’autorité peut largement prendre le pas sur l’esprit critique sans lequel il ne saurait y avoir de démocratie véritable.

  • T. Adorno et M. Horkheimer ont parfaitement conscience que la Théorie critique n’est pas une manière de suivre la structure anti-critique de la conscience collective en faisant de la critique mais en mieux, c’est-à-dire d’auréoler la critique d’une légitimité théorique qui la placerait désormais hors de toutes controverses. Cette tentation marquera certainement une deuxième génération de philosophes (J. Habermas fait son retour à l’université de Francfort en 1983) qui correspond à un changement de signe dans le rapport entre la théorie et la critique. La critique dans la Théorie critique ne sera plus, dès lors, le pivot déterminant. Nous assistons à une sorte de devenir théorique de la critique là où la première école de Francfort faisait de la critique le tout de la Théorie critique. Aurions-nous une critique avant même toute théorie, une sorte de « philosophème » puissant mais jamais clairement défini dans la première école de Francfort qui deviendra par la suite une théorisation de la critique au risque de pervertir fondamentale l’origine et le sens profond de la Théorie critique née en Allemagne en 1923 ? Il va s’en dire que derrière cette question, c’est toute la relation de la critique au politique qui est engagée et avec elle la nature des démocraties dans lesquelles nous vivons.

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  • En 1937, Max Horkheimer définit ainsi la théorie : « un ensemble de propositions concernant un domaine de connaissance déterminé, et dont la cohérence est assurée par le fait que de quelques-unes sont déduites logiquement toutes les autres. »1 Plus le nombre de principes est réduit et plus les propositions déduites sont proches du réel plus la théorie est valide. Celle-ci ne reste pourtant qu’une hypothèse. Horkheimer reprend Poincaré dans La science et l’hypothèse : « Tel est donc le rôle de la physique mathématique ; elle doit guider la généralisation de façon à augmenter… le rendement de la science. » Les sciences de l’homme et de la société s’efforcent de suivre les sciences de la nature sur ce point. Pour autant, il existe une différence entre ces deux domaines. La Théorie critique rejette la définition formaliste de l’activité intellectuelle. Pour Horkheimer, « Il n’existe pas de théorie de la société qui n’implique – y compris celle des sociologues « généralisants » – des intérêts politiques, et dont la valeur de vérité pourrait être jugée dans une attitude de réflexion prétendument neutre et non pas dans un effort de pensée et d’action en retour, intégré précisément dans une activité historique concrète. »

 

  • La théorie critique est en cela le nom de l’intelligence politique plutôt que le résultat d’une pensée isolée « qui plane au-dessus de la vie sociale. » Et de conclure : « La Théorie critique n’est ni enracinée dans la communauté nationale comme la propagande totalitaire, ni libre de toute attache comme l’intelligentsia d’orientation libérale. » De ce point de vue, entre des idéologies nationalistes infra-critiques et une consommation de culturelle dépolitisée et soi-disant post-critique, nous retrouvons aujourd’hui les conditions historiques du problème posé par Max Horkheimer.

 

  • Il existe, pour Horkheimer, dans ce texte important une conception traditionnelle de la théorie. Celle-ci « est tirée par abstraction de l’activité scientifique, telle qu’elle s’accomplit à un niveau déterminé, dans le cadre de la division du travail. » 2 La théorie traditionnelle est moins déterminée par ces contenus que par son mode de production pratique. Pour lui, le savant de ce qu’il nomme « l’ère bourgeoise du savoir » se pense comme cause première du savoir. Certaines caractéristiques du travail du savant, sur le modèle des sciences de la nature, sont isolées des caractéristiques essentielles de la vie sociale. La pensée s’érige alors en « souveraineté créatrice de la pensée ». Toute mise en correspondance de ce travail d’abstraction avec des éléments concrets de la vie sociale et individuelle est dès lors perçue comme une déchéance de la théorie, une perte de dignité théorique.

 

  • Cette conception de la théorie, pour Horkheimer, fait partie de la praxis sociale. La société étant divisée en groupes aux intérêts pratiques divergents, le travail théorique n’échappe pas à cette division. Bien au contraire, il peut être un puissant facteur d’élimination des contradictions réelles qui traversent les sociétés. Ces contradictions, voilà toute la force de l’analyse de Max Horkheimer en 1937, ne sont pas théoriques ou établies par une théorie. Elles irriguent les pratiques des individus, eux-mêmes striés de contradictions évacuées justement au nom de l’abstraction théorique. Il va de soi que cette évacuation n’obéit pas à des exigences théoriques mais à des intérêts sociaux.

Ne pas prendre de risques intellectuels dans un cadre institutionnel reste un motif puissant de neutralisation de la critique dans le champ théorique.

 

  • Dans sa leçon inaugurale à l’Université de Francfort en 19653, J. Habermas soutient que la théorie traditionnelle est prisonnière de l’Etre en soi, qu’elle reste donc contemplative. Une première différence avec les analyses de Horkheimer et Adorno pour lesquels il s’agit plutôt, pour reprendre la distinction de Jean-René Ladmiral, « d’une fallacieuse dichotomie entre le sujet (théorique) et l’objet (social) ». Cette fallacieuse dichotomie est à l’origine de la pensée par spécialisation qui se refuse à risquer des jugements de valeur, avec pour conséquence, ce que Max Horkheimer nomme « une imperturbable volonté d’asepsie » et qui mène « à la dichotomie de la connaissance et des positions pratiques ». La théorie traditionnelle servant aussi à neutraliser l’espace des jugements de valeur en maîtrisant de façon dissuasive les intrusions critiques impures. S’en suit une charge qui résonne aujourd’hui parfaitement à nos oreilles :

« Pour la pensée des spécialistes les jugements de valeur relèvent soit de la poésie nationaliste, soit du Volksgericht (1936 à 1945, tribunal d’exception institué par le nazisme pour juger les « traîtres » à la nation), mais en tout cas pas de l’instance intellectuelle, de la pensée. La théorie critique, elle, dont le but est le bonheur de tous les individus, ne peut, au contraire des hommes de science au service de l’État autoritaire, s’accommoder de la perpétuation de la misère. La contemplation de la Raison par elle-même, qui représentait pour la philosophie ancienne le degré suprême de la félicité, est devenue pour la pensée moderne l’idée matérialiste d’une société libre qui se détermine elle-même ; de l’idéalisme il y reste que les possibilités de l’homme ne se bornent pas à se fondre dans l’ordre établi et à accumuler puissance et profit. »4

  • La référence, dans cette citation décisive, pour comprendre les deux théories au « bonheur de tous les individus » peut prêter à sourire. Cette intrusion soudaine du non-abstrait dans la théorie, ce moment impur de la décision théorique, semble portée par un cœur simple plutôt que par un esprit éclairé aux données du réel. Ce point est essentiel. Contrairement à cette philosophie des Lumières dévoyée, la Théorie critique part du bas vers le haut. En somme, la critique est possible car nous avons le sentiment de ce qui est « bien » ou « mal ». Ce sentiment est avant tout l’expression d’une souffrance, une blessure de l’âme qu’aucune thérapie théorique traditionnelle ne peut guérir. La critique dans la Théorie critique, pour Horkheimer et Adorno, commence par une blessure, non par une idée. Reste à savoir si cette blessure est vécue par tous. N’est-elle pas une forme élitiste de sensibilité, le pathos singulier d’une sensibilité « exacte » ? Peut-on assurer cette exactitude aux yeux des autres ? Peut-on la traduire dans un langage commun ?

 

  • Voilà, pour Peter Sloterdijk, dans Critique de la raison cynique (1983), le « point chatouilleux » de la Théorie critique, sa force irréductible et une faiblesse qui ne l’est pas moins. Cette critique « se nourrit par une répugnance pour le virus cadavérique de la normalité dans un pays de tête dures et d’âmes cuirassées. Il ne faut pas vouloir convaincre certains adversaires (…) là où la capacité de raison ne se fonde pas sur une auto-réflexion sensible, aucune argumentation, aussi solide qu’elle soit, de la théorie de la communication, ne la fera venir. »5
  • Cette auto-réflexion sensible est justement le point de séparation le plus profond entre la Théorie traditionnelle et la Théorie critique. Il faut bien comprendre, et Théodor Adorno le rappelle parfaitement dans son article de 1969 que cette auto-réflexion sensible est contraire à la demande de positivité constructive que l’on adresse très souvent aux théories sociales. « Ceux qui parlent le plus de positivité, sont ceux qui sont d’accord avec la violence destructrice. » Car cette positivité se fait toujours contre l’auto-réflexion sensible, elle l’étouffe. L’obsession d’une positivité susceptible d’être mise immédiatement en pratique est reprise, pour Adorno, par ceux qui croient s’opposer le plus radicalement aux oppressions sociales qu’ils dénoncent.
  • Ainsi, lorsque Max Horkheimer, parle de la « société selon la raison », il ajoute que celle-ci n’a plus guère « d’existence que dans l’imagination ». Nous voyons ce qui, dès 1937 caractérise cette exigence et qui s’écarte radicalement des théories positives de la société : la nature du négatif. Ainsi la Théorie critique érige la critique en instance normative ultime, au risque de soumettre la théorie à sa négativité sans reste. Cette instance, et ce sera le point de rupture de la deuxième école de Francfort, court le risque de ne plus avoir de rapport qu’à elle-même, jusqu’à critiquer radicalement ses propres présupposés. Paradoxalement, la négativité critique peut rejoindre la théorie pure qu’elle prétendait contester. Comme l’écrit Adorno dans Minima moralia, « il n’y a plus de mesure pour la mesure de toutes choses. » Mais comment préserver la Théorie critique dans ces conditions ? Ne s’agit-il pas d’un mouvement de dissolution au terme duquel la critique finit par se dévorer elle-même ? Tel est le changement de signe du rapport entre critique et théorie formulé par J. Habermas au milieu des années 80.

 

  • Un texte est ici particulièrement éclairant sur ce changement de signe, celui consacré à Adorno et Horkheimer dans Le discours philosophique de la modernité, 1985. « L’embarras de Horkheimer et d’Adorno est le même que celui qu’avait connu Nietzsche ; en effet, s’ils ne veulent pas renoncer à l’effet d’une ultime démystification et s’ils souhaitent poursuivre le travail critique, ils sont obligés, pour expliquer la corruption de tous les critères rationnels, d’en préserver un qui reste intact. »

 

  • Pour Habermas, Adorno et Horkheimer refusent de régler la contradiction performative d’une critique qui surenchérit sur elle-même par une théorie. Cette tentative serrait pour eux, explique Habermas, condamnée à « déraper vers l’infondable ». Par conséquent,« ils renoncent à la théorie et pratiquent ad hoc la négation déterminée». Une théorie de cette négation déterminée ne peut être, c’est l’enseignement de La dialectique de la raison, qu’une « décadence positiviste ». Autrement dit, pour éviter la déchéance de la raison, dévoyée dans son contraire, la raison instrumentale, il fallait se livrer et entretenir un scepticisme effréné vis-à-vis de la raison. C’est justement ce scepticisme que ne partage pas J. Habermas quand il écrit : « Horkheimer et Adorno perçoivent la modernité culturelle à partir d’un horizon d’expérience analogue, avec la même sensibilité exacerbée, à travers la même optique rétrécie qui les rend insensibles aux traces et aux formes existantes d’une rationalité communicationnelle. » L’introduction de cette forme de rationalité a toutes les apparences d’un sauvetage, celui de la théorie au détriment de la critique radicale. Autrement dit, la raison dite « communicationnelle » se présente comme une issue permettant de douter théoriquement des raisons de douter de la raison. Cette nouveauté conceptuelle marque le basculement de la deuxième Ecole de Francfort, de la critique dans la Théorie critique à la théorie de la Théorie critique. Ces raffinements conceptuels ne sont pas anecdotiques car ils auront des conséquences philosophiques et politiques considérables.

 

  • La thèse d’Habermas, discutable au regard de la première Ecole de Francfort, est de rechercher « les bases normatives d’une théorie critique de la société à une profondeur telle qu’elle aurait échappé à la dislocation de la culture bourgeoise qu’a connue l’Allemagne de l’époque, au vu et au su de tout le monde. » Sont explicitées ici les raisons de cette raison communicationnelle qui devrait se présenter comme une issue théorique aux apories de la radicalité critique de la première école de Francfort. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que Jurgen Habermas pense que la critique radicale de l’idéologie qui ne met pas en avant ses bases normatives fait le jeu d’une dislocation favorable aux pensées anti-universalistes et anti-démocratiques. Elle revient à une forme d’ontologie régressive, à un projet puriste qui se rend incapable de médiatisation donc socialement destructrice. Ce qui est donc en question, implicitement, reste la question des normes communes à partir desquelles ont peu libéralement et rationnellement s’entendre. Pourtant, un des slogans de la première école de Francfort était : nicht mitmachen ! – que l’on peut traduire par refuser de jouer le jeu.

La question du rapport entre théorie et critique se ramène donc à une question fort simple : qui joue le jeu ? qui marche dans la combine ? qui en est ?

 

  • Est-ce la négativité critique qui, en renforçant l’isolement d’une critique devenue esthète, délaisse les procédures de médiatisation, sape les conditions d’une entente commune, empêche que nous concevions des normes collectives acceptables ? Est-ce la théorie d’une raison devenue communicationnelle qui accepte le cadre libéral néo-conservateur comme garant des idées universalistes et démocratiques quitte à désamorcer toute dangerosité critique qu’elle ne pourrait pas intégrer dans ses procédures pragmatiques et dissuasives ?

 

  •  Derrière la question du rapport entre théorie et critique se joue aussi bien la question du contrôle social de la pensée que la nature des pressions exercée par la société dans son ensemble sur le travail de réflexion en général. Le cas d’Habermas est en cela exemplaire. Sa conception de la nature de la théorie sociale a changé, moins sous l’impulsion d’une nécessité conceptuelle que sous les transformations de cette même société. En 1968, il affirmait concernant la théorie : « Il faut que la philosophie retourne contre l’illusion de la théorie pure en son sein les critiques qu’elle adresse à l’objectivisme des sciences ; c’est à cette seule condition, à partir de cette dépendance qu’elle aura reconnue, qu’elle pourra retrouver le poids qu’elle revendique vainement en tant que philosophie – philosophie qui n’est qu’en apparence sans préjugés. »6 Seule la dimension critique peut donner à la théorie un poids. Hélas, la théorie communicationnelle, au vue de l’histoire récente, apparaît plus comme un dispositif théorique anti-critique que comme une façon de redonner du poids à la philosophie.

 

  • « Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente – celle que je développe depuis la Théorie de l’agir communicationnel – , n’est pas en train de sombrer dans le ridicule. »7 Problématique en effet de penser que la violence commence par une « perturbation dans la communication » quand la communication mondialisée s’impose comme une violence aux mains de ceux qui en tirent les plus grands profits. Problématique de croire qu’en corrigeant la « défiance réciproque incontrôlée qui conduit à la rupture de communication » on n’augmente pas aussi le niveau de contrôle qui la favorise. Problématique enfin d’imaginer que le « capital-confiance » qu’il invoque ne soit pas la forme par excellence du capital aujourd’hui. Cette théorie de la raison communicationnelle se voit rattrapée par cette rationnelle instrumentale fort peut émancipatrice. C’est justement cette culture critique dans la théorie qu’Adorno n’a eu de cesse de convoquer et que nous retrouvons aujourd’hui.

« La société accède à la critique en accédant à la majorité, qui est la condition de toute démocratie. Etre majeur, c’est parler pour soi-même, parce qu’on a d’abord pensé pour soi-même et qu’on ne se contente pas de répéter ce qu’on a entendu. »

Adorno, Kritik.

 

…………

1.Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, 1937

2. Op. cit.

3. « Connaissance et intérêt » in La technique et la science comme « idéologie », 1965.

4. Max Horkheimer, Théorie trad., Op. cit.

5. Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, 1983.

6. La technique et la science comme « idéologie », in « Connaissance et intérêt », 1968

7. Le « concept » de 11 septembre, Dialogues à New York (octobre-décembre 2001), Paris, Galilée, 2004.

la profondeur de la révolte – II – Les faux politiques, les faux intellectuels, les faux philosophes etc…

La profondeur de la révolte – II – Les faux politiques, les faux intellectuels, les faux philosophes etc…

#24novembre

  • Sur la question Qu’est-ce que la politique ?, vous trouverez des mètres de rayonnage, des dizaines de causeries généralistes, des fiches sciences po à la tonne. Les questions Qu’est-ce qu’un vrai politique ? Qu’est-ce qu’un vrai philosophe ? Qu’est-ce qu’un vrai intellectuel ? sont nettement plus confidentielles. Un vrai politique par exemple, c’est un homme qui assume publiquement la partialité de ses vues et de ses valeurs. Pour cela, il a des ennemis et des partisans. En face de lui, il a des opposants. Il s’expose en portant une parole devant le peuple. C’est un homme avec des convictions, un homme prêt à les risquer dans l’arène. Contrairement à lui, le faux politique refuse le combat et l’affrontement, c’est une anguille, un malin, une limande de salons. Il est de tous les côtés en même temps, philosophe et banquier pourquoi pas, il est insituable. Ne sachant pas d’où il parle, il est impossible d’attribuer à sa parole une valeur.

 

  • Il y a de moins en moins de politiques, comme il y a de moins en moins de critiques, car les hommes capables de se situer et de tenir un point réel s’effacent, se résignent, renoncent. Tout est fait évidemment pour les décourager. Le travail de l’esprit sérieux, appliqué, informé est marginalisé, relégué dans des replis quasiment invisibles. Une parole critique et politique construite est empêchée ou écrasée par la machine à broyer l’intelligence qu’est l’actu. Pas simplement celle des sans voix, comme les appelait Pierre Bourdieu, mais de tous ceux capables d’articuler politiquement la conflictualité sociale, de faire des liens puissants et effectifs, de comprendre dans le détail par où circulent aujourd’hui les pouvoirs de représentation.

 

  • C’est, il faut le dire, un travail titanesque. Des petits marquis de la culture, improductifs quant au fond, sont devenus en une vingtaine d’années, les roitelets de la forme. Ils ont un réel pouvoir de  nuisance, un pouvoir de sélection, un pouvoir d’exclusion. Nous serons plus malins qu’eux, plus fins, plus rusés, plus vicieux que leurs propres vices s’il le faut. Ce que Jean Baudrillard, un véritable penseur folklorisé dans le seul simulacre,  nommait l’intelligence du mal. Ils sont méchants mais nous sommes beaucoup plus méchants qu’eux. Nous les nommerons, nous ciblerons leurs discours, nous mettrons à jour les réseaux qui les soutiennent, nous séduirons leurs auditeurs. Travail subtil, inaccessible aux entendements bornés des bourrins qui consomment de la vidéo complotiste en grosses quantités. Là encore, cette histoire de complotisme intellectuel est à dénoncer sans pitié. Les stratégies de pouvoir consistent aujourd’hui à isoler la critique authentique en en faisant une dépendance de la paranoïa. Nous allons en conséquence rendre fous nos psychiatres.

 

  • Il faudra faire de cette nouvelle pratique une résistance critique collective. Isolée, la critique est impuissante. La solitude est pourtant le lieu indéfectible de son énonciation. La critique est un acte solitaire qui a une portée collective incomparable. On ne peut pas tenir un pouvoir sur le règne sans partage de la fausseté. On ne peut pas à ce point liquider le rapport philosophiquement essentiel, platonicien (1), entre la réalité et la vérité sans en payer le prix humain. L’indifférence affichée envers le vrai, le juste et le bien ne peut pas durer très longtemps, à moins, ce qui est d’ailleurs en jeu aujourd’hui, de reconfigurer l’homme pour qu’il soit désormais indifférent à ces valeurs fondamentales.

 

  • L’abrutissement fonctionne aussi longtemps que le marché peut anesthésier les masses ; il cesse d’être opérant quand sa marche folle ne fait plus qu’engraisser une élite parfois tout aussi abrutie que les abrutissements qu’elle promeut. Nous en sommes là. Nous retrouvons Platon pour la philosophie ; Karl Schmidt pour la politique. Les problèmes posés par l’un et l’autre sont aujourd’hui refoulés. Il nous faut les exhumer. Bref, après la léthargie insensée des deux dernières décennies, nous pensons et agissons enfin.

 

(1) Contrairement aux sophistes de la, modernité tardive, je m’efforce d’être cohérent dans ma lecture de Platon.

 

Lettre ouverte à Adèle Van Reeth d’un professeur de philosophie de l’Etat français.

Lettre ouverte à Adèle Van Reeth d’un professeur de philosophie de l’Etat français

(Istana Hôtel, Kuala Lumpur)

Chère Adèle Van Reeth,

  • Le 16 novembre 2018, France Culture et vous-même aviez rendez-vous à l’UNESCO Paris pour, je vous cite, « une nuit entière de philosophie! » Point d’exclamation de rigueur. Un rendez-vous parisien pour des parisiens qui n’auront pas à se lever trop tôt le lendemain matin pour aller travailler – ou faire cours à leur classe de philosophie à Dijon ou à Morlaix, qui sait. Un rendez-vous que vous avez largement relayé sur les différents réseaux de communication de France Culture. Le même jour, ou peu s’en faut, le World Philosophy Day (expression planétaire ad hoc) se tenait à Kuala Lumpur à l’Istana Hôtel (photo jointe ci-dessus). La chambre des amoureux certainement. Laissons ces coûteuses frivolités de côté.

 

  • Vous n’êtes pas sans savoir qu’une réforme est en cours dans l’éducation nationale. J’avoue que la chose est moins affriolante que des questions comme Qu’est-ce que la philosophie africaine ? ou Pourquoi philosopher en Inde peut-il conduire à la mort ? Une autre question me vient à l’esprit Pourquoi, en France, l’enseignement de la philosophie (au choix) est menacé de mort dans l’institution scolaire ? A cette question s’en ajoute une autre : Comment se fait-il que cette menace bien réelle ne trouve pas, pour l’heure, dans votre grille des programmes, le quart de la moitié du volume horaire que vous consacrez aux philosophies du monde ? A cette question, je ne vois que trois réponses possibles. Je reste, il va de soi, disposé à en recevoir une quatrième de votre part. Elle sera relayée et lue par des intéressés que vous ne croiserez pas forcément le jour de la World Philosophy Day à Paris ou à Kuala Lumpur, soyez en sûre.

 

  • Première réponse, vous ne voyez pas le problème. La philosophie se porte bien. Podcast, audience, nuit de la philosophie, World Philosophy Day etc. Tout cela est magnifique mais ne concerne en rien la philosophie dans l’institution. Il s’agit d’autre chose, d’un nouveau marché pour être très précis, un marché culturel, une offre qui répond à une demande. D’ailleurs vous parlez rarement du métier de professeur de philosophie, de la réalité de sa condition, de son avenir incertain, de ses dépressions parfois, de son courage souvent. Ce n’est pas un objet de pensée pour vous. Vous lui préférez « le métier de philosophe » ce qui est tout à fait différent Adèle Van Reeth. Ecrivains médiatiques, spécialistes de la communication philosophique, éditeurs, producteurs, universitaires en fin de carrière, mondains. Le philosophe de métier à quelque chose à vendre, il est sur un marché. Ce déplacement, du professeur de philosophie au métier de philosophe, est fondamental.  Vous liquidez ainsi la fonction du professeur de philosophie au sein de l’Etat français en faisant accroire que le lieu de la parole philosophique est indifférent à son contenu. Je pense exactement le contraire. Il y a tout un monde entre un cours de philosophie au lycée et une émission sur France culture, entre un travail sur des textes de 14h à 15h entre un cours d’anglais et un cours d’histoire-géographie et une nuit à l’UNESCO entre amis. Disons qu’entre les deux, tout un monde, celui de l’école, disparaît par magie. Bien sûr, vous êtes, comme moi, un produit de l’école. Elle vous a formé et plutôt bien. Nous sommes de bons élèves. Vous en gardez sûrement de beaux souvenirs, une nostalgie peut-être. Mais la question de savoir qui elle formera demain ne fait pas problème pour vous. La finesse et la force des enjeux vous échappent. A moins, je n’ose l’écrire au féminin, que vous ne soyez comme le salaud de Sartre, de mauvaise foi.

 

  • C’est le sens de ma seconde réponse. Oui, vous voyez le problème, vous n’êtes pas à ce point naïve sur les valeurs de l’époque. Vous savez tout cela très bien. Vous en avez même pleinement conscience mais vous ne pouvez rien y faire. Votre métier d’animatrice, d’écrivain, de philosophe à plein temps ne vous laisse pas le loisir de vous pencher sur ce sujet grisâtre. Après tout, quel rapport existe-t-il entre le World Philosophy Day et la condition réelle du professeur de philosophie en France dans ses classes, en terminale littéraire par exemple, celle qui va disparaître avec la réforme en cours ? Quelle relation peut-on sincèrement établir entre les interventions des philosophes de métier au MEDEF ou à l’UNESCO et un texte de Platon sur les sophistes qui parlent toujours près « des comptoirs des banquiers » (1), un texte étudié pour l’oral du second groupe du baccalauréat bientôt remplacé par une validation automatique et un grand oral bidon par des communicants sans dimension. La mauvaise foi n’est pas qu’un concept sartrien, Adèle Van Reeth, ou une référence à glisser entre deux jingles sympathiques. C’est un comportement humain qui apparaît souvent quand les bénéfices de conformité sont plus forts que tout le reste ou que la culture n’est plus qu’une dépendance du pouvoir.

 

  • C’est évidemment le sens de ma troisième réponse. Il m’a suffit d’observer la construction du « président philosophe » pour comprendre clairement où était aujourd’hui le pouvoir. Financier bien sûr, c’est une banalité de base aurait dit Guy Debord. Mais pas seulement. C’est le milieu culturel français qui produit aujourd’hui les représentations légitimes, qui trace une ligne nette entre le dicible et l’indicible, entre l’acceptable et l’inacceptable. La finance – c’est là une forme de naïveté qui peut émailler les discours insoumis – n’a pas la capacité de former ou de modifier le symbolique. Elle a besoin de l’appui d’une forme nouvelle d’intellectuels. Non pas des idéologues au sens strict (il y en a bien sûr) mais des animateurs capables brillamment de noyer le poisson, de substituer à la virulence de la pensée politique une pâte édulcorée plaisante aux oreilles. Parfois brillante et cultivée, là n’est pas la question. Ce qui est en jeu, c’est l’éviction de la critique politique de la culture. Le drame de la gauche divine, souvenez-vous. C’est pour cette raison que France culture se tient à l’écart des questions de réforme pourtant fondamentales pour l’avenir des professeurs de philosophie dans l’Etat français. (2) La culture sans la France en somme. Non pas simplement pour l’avenir des professeurs d’ailleurs mais pour celui de leurs élèves, du type d’enseignement qu’ils recevront demain, de la formation intellectuelle qu’ils ne recevront plus. Au fond, je sais que vous n’êtes pas libre Adèle Van Reeth, vous n’avez pas la possibilité de vous exprimer comme je le fais ici. C’est impossible. Vous vous tenez au milieu d’un maillage complexe, à la fois culturel et économique, qui a contribué symboliquement à faire élire « le président philosophe » et ses réformistes aux petits pieds.

 

  • Il n’y a plus d’intellectuels critiques de la taille de Pierre Bourdieu pour faire valoir dans la presse un autre son de cloche. De toute façon, les stratégies sont devenues trop fines pour son appareillage conceptuel coûteux. Pierre Bourdieu ne disait-il pas de lui-même avec le sourire de l’intelligence : « Bourdieu n’est pas un artiste ». Alors nous allons créer une force de résistance critique avec une ligne simple : la République et la probité. Jaurès et Nietzsche pour les références. Un mélange à la hauteur de notre époque. Un intellectuel collectif roué aux techniques que maîtrisent les communicants mais avec une toute autre densité intellectuelle. Nous ne pouvons pas décemment, Adèle Van Reeth, nous faire marcher sur les pieds par les mondains, les marchands et les marcheurs sans réagir, sans proposer une forme honnête de combat.

Salutations,

HB

……..

(1) Platon, Hippias Mineur. Faire toute une série d’émissions radiophoniques sur Platon, oui. Penser l’inactualité des magnifiques analyses de Platon sur les rapports de force dans la cité, non.

(2) Je laisse de côté l’émission du grain à moudre qui porte parfaitement son nom. A aucun moment, dans cette émission du 24 octobre 2018, le problème de fond fut posé. Regrettable. Pouvait-il en être autrement en face du communicant Pierre Mathiot et de sa liqueur ?