Archives mensuelles : octobre 2019

Jean-Jacques Rousseau, le pacte social ou plus rien

par harold

Jean-Jacques Rousseau, le pacte social ou plus rien

(ce qui peut tenir lieu aussi de réflexion sur le RIC)

« Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être. » 

  • Les premières lignes du chapitre VI, du livre I, Du Contrat social (1762) pourraient être mal lues. Rousseau fait référence ici au second état de nature, celui auquel les hommes parviennent du fait de leur perfectibilité. Un état coincé entre nature et culture, un entre-deux invivable. Cet état n’est pas situé dans un temps reculé. En effet, le problème de Rousseau n’est pas de sortir de l’état de nature mais de savoir, comme l’écrira Kant dans son dernier ouvrage, Anthropologie au point de vue pragmatique  (1798), à quelles conditions notre espèce pourrait s’engager « dans la direction où elle se rapprocherait continûment de sa destination. » Dans cette recherche, la civilisation est toujours susceptible de corrompre, par l’inégalité et l’oppression, la destination humaine. L’homme de l’homme, éduqué contre nature, autrement dit contre lui-même, est toujours susceptible de se retrouver dans une situation où il ne peut plus subsister.

 

  • Réécrivons le texte : « je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans le projet ordo-libéral tardif, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état improprement nommé « progressiste » ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être. »  Pour comprendre Rousseau, il faut partir de là, de ce second état de nature qui correspond à la condition dévoyée de l’homme. Dans cet état, l’homme ne satisfait ni des besoins naturels ni son aspiration à la culture, à la liberté. Il se bat dans une oppression mutuelle, il ne répond pas à sa destination d’homme libre. C’est l’état de malheur qui est aussi notre lot, état dont on ne peut sortir que politiquement.

 

  • Ce dévoiement devra être pensé dans sa logique propre, dialectiquement : dans quelle situation les hommes se sont-ils mis et pourquoi ? Sur quelles prémisses ont-ils accepté cette déformation de leur pensée et la misère de leur condition ? Pour quelles raisons n’arrivent-ils pas à en sortir ? Emmanuel Kant a parfaitement compris le projet de Rousseau. Il écrit, contre la méchante lecture de Voltaire, toujours dans l’Anthropologie au point de vue pragmatique  : « Rousseau n’entendait pas que l’homme dût retourner à l’état de nature, mais que, du stade où il se trouvait désormais, il portât sur lui un regard rétrospectif. » Comment en sommes-nous arrivés là et que pourrions-nous faire pour « sortir du labyrinthe dans lequel notre espèce s’est enfermée par sa faute  » ?

 

  • Il est toujours possible de nier que nous soyons enfermés dans un labyrinthe. Cette attitude, qui convient plus au fou ou à l’ami de la servitude volontaire qu’à l’homme qui veut éprouver sa liberté, est aujourd’hui, hélas, fort répandue. Celui qui interroge la corruption de l’homme sera vite taxé de faire « le jeu de la réaction », comme si la marche de l’homme était linéaire, comme si la destination de l’homme s’imposait d’elle-même à celui qui marche sans se retourner. C’est justement la conception politique que rejette Rousseau et que nous rejetons à sa suite. Il nous faut dès lors expliquer pourquoi en revenant aux principes de cette idéologie du progrès pensé comme une marche en avant inéluctable.

 

  • Rappelons qu’il est impossible de définir le libéralisme sans en passer par une réflexion sur l’anthropologie libérale. Les pesantes querelles (la scolastique permettant d’éviter soigneusement la critique sociale) sur le bon ou le mauvais usage du mot évitent soigneusement de faire ce que propose Rousseau, « ce regard rétrospectif » dont parle Kant et cela pour une raison très simple : le libéralisme refoule fondamentalement l’anthropologie politique au profit d’une conception naturaliste de l’homme. « Le libéralisme ignore la société et est indifférent aux valeurs » (Barbara Stiegler, Il faut s’adapter, Sur un nouvel impératif politique) à condition de préciser de quelle société nous parlons et de quelles valeurs.

 

  • Rousseau est ici décisif. Au début de la seconde partie Du discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes il critique Locke sans le nommer. Le libéralisme philosophique, au fondement du libéralisme économique, commence par l’appropriation de la terre. Il est naturel pour Rousseau de jouir des biens de la terre car ses biens appartiennent à tous. L’appropriation foncière de la terre, par contre, ne peut se justifier par une nécessité naturelle. Au fondement du projet libéral, de notre société, nous trouvons un acte de prédation qui voudrait se faire passer pour une liberté. Cet acte, faussement naturel (un droit lui est même associé chez Locke, le droit naturel, une monstruosité juridique) sera « le vrai fondateur de la société civile » écrit Rousseau. Ce passage est décisif car Rousseau distingue la société civile de la société politique, qu’il renommera association. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » 

 

  • Insistons sur l’avertissement : « des gens assez simples pour le croire ». Le projet libéral, celui de la société civile justement, fait d’appropriations et de dominations consenties, repose sur une croyance. Il serait naturel d’enclore un terrain et de le faire sien. Cet acte premier, parangon de la liberté libérale, ne serait pas encore légitimé par un cadre juridique et politique. Autrement dit, la prédation de la terre est le résultat consenti d’un pur rapport de force qui s’impose aux croyants comme l’expression d’une liberté inaliénable. Partant de telles prémisses, il y a aucune raison de s’offusquer de voir l’eau privatisée en Inde par Véolia. C’est bien naturel, non ?

 

  • Dans son fondement même, le libéralisme est incapable de répondre à la question essentielle de la prédation de la terre. Structurellement incapable. Toutes les arguties sur les différentes variétés de libéralisme n’y changeront rien. La liberté libérale est avant toute chose un droit de prédation consenti dans une croyance benoîte, au profit d’un homme, au détriment d’un autre.« Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. » Mais qui refuserait d’écouter son propre penchant, sa propre volonté de prédation, confortablement installé dans sa sacro-sainte « société civile » (Macron, pour exemple, en a d’ailleurs plein la bouche en énonçant la chose) dans laquelle il brille comme il peut quitte à s’électrocuter sur les fils de son enclos à la moindre velléité de fuite ?

 

  • Nos pensées, nos habitudes, nos perceptions sont pétries de cette croyance benoîte selon laquelle on est bien chez soi, volets clos, au chaud, à manger les fruits mûrs de la terre arrachés aux autres de droit. Peut-être qu’il y a là un tropisme irrépressible de l’homme. C’est fort possible. Le dressage à cette liberté-là est trop bon, ça marche trop bien. C’est tellement naturel ajoutent les bons libéraux si tatillons quand il s’agit de définir leur concept de liberté, si peu exigeants quand il s’agit de peser l’étendue de la misère humaine qui en découle.

 

  • Rousseau n’est pas de ceux-là, il a pour l’homme une autre exigence, l’idée d’une autre société. Le projet de la philosophie libérale, bourgeoise par nature, est anti-politique parce que naturaliste. C’est aussi pour cette raison que Rousseau a placé une aussi forte volonté dans la critique de ces mauvaises associations, nature et politique, force et droit.  La régression de l’homme par le progrès (c’est ici que je m’accorde avec Barbara Stiegler lorsqu’elle affirme que le projet libéral est sans valeurs) suppose un refoulement de l’anthropologie politique. Celle-ci doit être liquidée très vite, nous n’y reviendrons plus. Cette anthropologie naturaliste (l’homme est ici par nature) se fait sans l’autre. C’est celle de la monade isolée, de l’atome agissant qui s’oriente en fonction de la liberté de ses choix. Quelques avachissements plus loin, c‘est à moi pour la prémisse, à ma guise pour le credo, fais pas chier pour la conclusion.

 

  • Rousseau fait apparaître le lieu de l’autre, il rend l’autre présent au moment où l’enclos se délimite sans l’autre. Cet autre, mon semblable en devoirs, ce sera le citoyen. Il pose cette question simple quand le marteau de l’appropriation frappe sur la table : et lui ? Cette présence est politique car elle suppose le partage et une exigence que nous qualifierons de démocratique. Non pas la démocratie libérale, celle qui exploite au mieux la croyance des « gens simples » dans la prédation supposée naturelle de la terre mais une démocratie qui a à voir avec une anthropologie politique radicalement libre. Car il ne faudrait pas se tromper, la liberté pour Rousseau n’est pas le problème mais bien la solution, le terminus ad quem du politique. Cette liberté dévoyée par le projet libéral qui, dès son origine, théorise l’appropriation de la terre certainement pas l’émancipation des hommes. Celle-ci fut toujours arrachée, dans une lutte implacable qui fit plier le droit naturel pour lui rappeler le droit des hommes. Le projet libéral ne donne rien et sans une lutte politique, il reprend tout.

 

  • Rousseau est un homme des Lumières pas de ses ombres. Mais les Lumières ne sont pas sans contradictions. Ce sont ces mêmes contradictions dialectiques que le progressisme qui se singe aujourd’hui lui-même jusqu’au plus grand ridicule rejette avec toute la violence de la force publique contre le peuple. Les arguties conceptuelles, néo-, ultra- qui peinent d’ailleurs à se comprendre elles-mêmes, sont bien souvent des justifications a posteriori des états de fait. Il arrive un point où le projet d’émancipation se trouve tout simplement broyé par le retour de ce second état de nature, conséquence d’une dépolitisation de masse savamment entretenue par le projet libéral. Les chiffres servent à cela, dépolitiser les consciences et faire croire à un ordre mécanique du monde, une marche inexorable vers le Bien. Cette idéologie cache mal son conservatisme et ses forces de régression. L’accaparement des richesses et l’appropriation de la terre sous couvert de liberté, n’est-ce pas sublime, n’est-ce pas bien joué ?

 

  • Nous fabriquons massivement des savoirs pour ne pas savoir, des discours sophistiqués pour ne surtout rien dire  et des actes forts pour justifier l’inaction. Toute la logique est d’occultation. Faire en sorte qu’il ne se passe plus rien et il ne se passera en effet plus rien, si ce n’est l’extension du domaine du malheur, sans un retour au pacte social. Ce pacte n’est pas une abstraction comme laissent accroire ceux qui préfèrent la politique des loups à condition de se placer toujours du bon côté de la meute mais une praxis,  une activité auto-instituante aujourd’hui fondamentalement déniée par le projet libéral foncièrement anti-politique qui nous renvoie aussitôt aux heures les plus sombres du stalinisme. Ces mainates autistiques, satisfaits de leur sort, ont pour fonction de radoter le progressisme contre le politique. Ils ne servent d’ailleurs qu’à cela, sont payés pour cela et trouvent leur place dans un parasitisme mondain qui n’a rien à envier aux courbettes des courtisans de l’ancien régime. La misère de cette pensée  – et le mot est encore généreux – se mesure à la nature de la violence répressive qu’elle justifie ouvertement.

 

  • Le pacte social est sortie du second état de nature car capable, en ménageant une place politique à l’autre, le citoyen, de réconcilier les consciences isolées. Contre le projet libéral, le projet républicain cherche à réconcilier les hommes avec eux-mêmes en désarmant les consciences, à l’opposé des logiques d’enracinement identitaires parfaitement compatibles avec le projet libéral d’éviction du politique. C’est d’ailleurs ici que doit être compris le lien effectif (et non fantasmatique dans la tête de ceux qui font de la réalité une dépendance de leurs lubies) entre le projet libéral et la consommation marginale des modes de vie, le libertaire, dans lequel s’embourbe définitivement une partie de la gauche française depuis des décennies.

 

  • La liberté des hommes, « parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état » doit être instituée. De la nature du mode d’institution dépendra la consistance de la subjectivité des citoyens tout autant que la stabilité de la société politique condition de la société civile (et non l’inverse). C’est justement cela qui est dénié, travesti par le projet libéral, c’est cela qui ne doit pas être, pire, qui n’a pas lieu d’être. (1) Incapable de se résoudre dans une synthèse de plus haut niveau, la conflictualité sociale se fragmente, ce qui laisse tout loisir aux faitalistes de constater l’échec sans comprendre ses raisons. Ayant eux-mêmes parfaitement assimilé le déni du politique, étant eux-mêmes les surgeons improductifs de ce déni, ils se contentent de valider l’existant en échos.

 

  • Comment l’intersubjectivité peut-elle se politiser si ce n’est en faisant fond sur une communauté de destin ? Là encore, ce destin collectif doit être déprimé par le projet libéral, ce que permettra l’excroissance exorbitante des questions sociétales de diversion, minoritaires mais omniprésentes dans l’espace public. Toute une armée de chercheurs micro-capsulaires trouve dans ce mouvement de fragmentation l’occasion rêvée de s’adapter au marché tout en cultivant une posture de rebelle, rentable. La promotion de la subjectivité critique se coupe du politique en dépolitisant l’intersubjectivité. Mon rapport à l’autre n’est plus celui d’un citoyen à un autre citoyen mais celui d’une conscience revendicative à une autre. De là l’importance stratégique, afin de retrouver une unité politique et de destin, de critiquer sans relâche la valorisation des spontanéités irréfléchies qui conspirent contre leur propre liberté politique en s’aliénant à des identités de fragmentation. Là encore, une partie de la gauche française n’a rien compris à cette dialectique de l’unité politique et du fragment sociétal. Elle est, en cela, condamnée à perdre contre un projet ordo-libéral qui fera l’unité par un retour brutal à la naturalité (identités archaïques, rapports de force tribaux, clanisme).

 

  • Le pacte social n’est pas une option politique sur le grand nuancier des moyens mis à la disposition des pouvoirs pour gérer les masses humaines mais une condition fondamentale de l’exercice pratique de notre liberté.  La disparition de la réflexion philosophique ayant prise sur le réel a laissé la place à des discours secondaires, vaguement sociologiques, qui font de l’œil aux sciences de la nature. La fameuse anthropologie naturaliste qui encadre le projet libéral : l’homme, c’est ça.  Le reste est encadré par des pourcentages censés tenir lieu de destin. La dimension critique, réflexive, déserte les lieux de savoir au profit de techniques marginales d’administration du parc humain. Cette éviction est aussi celle du vécu : nous devenons incapables de penser ce qui nous arrive tout en pouvant aligner de savantes réflexions sur les cinquante nuances de grisaille du projet libéral.

 

  • Bref, nous sommes prêts, dans le sillon creusée par Rousseau, au-delà de Rousseau, a construire une stratégie qui aura pour tâche d’élaguer les niaiseries et les innombrables renoncements qui nous condamnent à une liberté politique sans réalité et une vie subjective sans saveur.

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Lorsque Mona Ozouf affirme que le mouvement des gilets jaunes n’est pas un mouvement révolutionnaire, ce n’est pas la révolution qu’elle empêche (qui se fera toujours sans elle), mais le politique qu’elle oblitère.

Le destin contre la liberté libérale

par harold

Le destin contre la liberté libérale

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(la vérité est sans patronyme)

  • L’action révolutionnaire n’est pas seulement la révolte mais un travail de déplacement à l’intérieur des dispositifs d’un certain ordre. Le mot d’ordre de cet ordre : la liberté.  C’est bien la liberté, libérale nous insistons, qui assure le lien entre le parasitisme mondain et l’exploitation des économies de subsistance uberisées – le mot désigne aujourd’hui une idéologie fonctionnelle à haut coefficient de rentabilité. La liberté libérale, ce nouveau Dieu profane, cette idole du vide, prête à accueillir tous les corps, tous les esprits, toutes les têtes pensantes et tous les culs du progressisme régressif. A condition d’en être, il va de soi.

 

  • Combien de fois ne nous sommes-nous pas demandés, à propos d’institutions que nous connaissons bien et qu’il s’agirait de rendre « plus libres »  : mais de quoi parlent ces déments ? Comme si la parole censée désigner l’institué ne servait plus désormais qu’à cela : ne surtout rien dire. Le déplacement idéologique fondamental, celui que permettent les innombrables diversions de la liberté, consiste à évider la liberté de toute dimension politique. La liberté, un fait de nature pour les ordo-libéraux de la trique et de la com, une donnée première, un fait irrécusable que risquent d’entraver les défenseurs de la cause du peuple. « On ne revient pas sur une liberté », clamait Raphaël Enthoven au congrès des conventions de la droite et sur les plateaux télévisés de l’écho en meutes d’insignifiance sans adversité réelle. Quel beau programme autistique.

 

  • Fonction syncrétique, cette notion est particulièrement prisée par les intellectuels de diversion, toujours très en vue lorsqu’il s’agit de dénier à la réalité toute réalité. Ce triomphe du modèle libertaire, aujourd’hui soutenu par des milices « pro choix », prêtent à faire le coup de poing dans des universités pour empêcher la conflictualité politique, est une véritable machine de guerre contre le politique justement, contre tout ce qui permet aux citoyens de se penser dans un destin commun et de l’affronter. Notion essentielle – le destin – car inscrite dans le principe de réalité et le sérieux du procès de travail. Si le destin n’est pas la fatalité, il s’éprouve dans la confrontation avec un ensemble de nécessités sociales, historiques, culturelles. Il est lutte. Professeur de philosophie en 2019, ce n’est pas être libre de penser (formule totalement creuse et publicitaire, bonne pour les troubadours de la fraude fiscale) mais affronter le destin collectif d’une éviction de la pensée, d’une marginalisation de sa discipline. C’est cela le destin : le non-choix de notre situation sociale, historique, culturelle.

On affronte son destin ; on consomme sa liberté libérale.

 

  • Le modèle libertaire, celui qui fut la matrice idéologique de la liberté libérale, est une puissance de séduction, il tapine contre la nécessité : tu es libre, susurre-t-il à l’oreille des flottants, viens flotter avec nous et boire des cocktails avec les philosophes de la liberté. Cette nouvelle relève dépressionnaire vieillit à vue d’œil. Las, le grand tapinage sociétal de cette liberté libérale s’essouffle. C’est que tout le monde ne peut pas participer à ces agapes et la frustration monte chez ceux qui ne peuvent pas s’extraire de leur condition destinale : les bouseux, les gueux, les déclassés, les chômeurs, les vrais marginaux, ceux du procès de production, les exclus pas les loufoques, pas ceux du show-biz.

 

  • Alors le tapinage redouble et devient menaçant. En marche forcée vers la liberté libérale, indiscutable, irrépressible. « On ne revient pas sur une liberté », la menace est à peine voilée. Les opposants, ceux qui ont compris que cette liberté n’était pas leur destin, ceux qui reviennent aux nécessités économiques, à leur exploitation, ceux-là deviennent des opposants à la liberté. La mécanique est rodée pour celui qui se soumet aux lois de la mécanique. Hier encore, la fille d’une famille populaire parlant des manifestations de gilets jaunes à Bordeaux, dans la rue : « il faut prendre une putain de voiture et leur rouler dessus, il font trop chier ». Parfaite involution contre-révolutionnaire, parfaite soumission à la liberté libérale, incontestable politiquement. La domination sans faille des esprits et des corps tout en bas de l’échelle.

 

  • La liberté libérale est le mot d’ordre de la soumission à des modèles de consommation pré-contraints, déjà façonnés. On rentre dans des canevas, des modèles, les intellectuels n’y échappent pas. Eux encore moins que les autres. Ils se savent menacés, déclassés, ils s’adaptent, acceptent le deal du tapinage pour une maigre visibilité (Le Monde, Libé, Obs). D’ailleurs, ils n’ont plus d’idées, ça tombe plutôt bien. C’est offert avec la promotion mondaine. D’où l’angoisse de ces causeurs, structurelle. Une angoisse qui pourrait se transformer en littérature. Non, ce sera clito prostate et nombrilisme pour tout le monde.

 

  • On ne choisit pas son destin mais on peut y faire face, lucide. On choisit sa liberté libérale, celle des bêlants « pro-choix » mais dans l’obscurité, en mode zombie selon le vocabulaire de saison. Le destin est tragique ? Sûrement. Mais il a une réalité. Le reste, c’est la liberté des spectres flottant dans l’Hadès à simulacres, les pseudo en tout. Incapables d’énoncer quoi que ce soit, de prendre parti, d’assumer une position, de trancher dans le mou, les VRP du modèle libertaire finissent par ne plus croire à eux-mêmes. Ils se singent eux-mêmes. Cette liberté misérable, la liberté mon cul de Philippe Katerine, est le pire des étouffoirs, le chantage terminal des résignés. De là cette nouvelle alliance, le rejet d’un type d’homme avec la lutte politique contre l’exploitation que cette pseudo liberté permet. L’alliance de l’anthropologie valorielle et de la critique sociale. Le modèle libertaire est oppressif, violent, injuste. Une machine à déréaliser et à frustrer.

 

  • Le mondain est en train de passer de mode. Les libertaires libéraux sont les nouveaux ringards du siècle et Rousseau reprend du poil de la bête, n’en déplaise aux voltairiens-cocktails dépassés par la marche du monde – pas celle des petits arrivismes. D’où la position initiale : l’action révolutionnaire n’est pas seulement la révolte mais un travail de déplacement à l’intérieur des dispositifs d’un certain ordre. Mais pour faire quoi ? Se libérer ? Mais non, tu rechutes, se redonner un destin collectif, exigeant spirituellement et juste socialement mon ami. De ce destin ne seront exclus, et sans ménagement excessif, que les parasites de la liberté, les profiteurs de la crise. Ils seront isolés – ce qui ne leur déplaira pas forcément à condition qu’il y ait toujours des cocktails. La liberté libérale qui pourrit la vie du plus grand nombre réduite à ce qu’elle est, un onanisme pour glace pillée. Cela suppose une prise de conscience étrangère aux mondains dépolitisés qui jugent le monde avec leur moraline. C’est cela la nouvelle lutte des classes : l’alliance transversale du travail et de l’esprit.

Les Thénardier de la cause identitaire

par harold

Les Thénardier de la cause identitaire

  • Comment lutter contre le sentiment d’impuissance collective, impuissance majorée chez des citoyens français ethniquement minoritaires ? Comment transformer les rancœurs en une force politique ? Comment surmonter le sentiment de la défaite ? Du déclassement social ? Seule une pensée bourgeoise, ce que devient la pensée quand elle ne se confronte plus à la réalité des contradictions sociales, peut faire l’éloge de l’échec au MK2 d’Odéon. Pour celui qui perd trop souvent, il est aussi temps de gagner quelque chose, de retrouver un esprit de conquête quitte à l’arracher par la force aux narquois.

 

  • Albert Memmi, dur dans ses constats sur le voile islamique dans Le portait du décolonisé, pointe le fond du problème : « Que voit le décolonisé s’il se promène dans les rues sinon la marque de l’infériorité des siens. Les balayeurs, les manœuvres, les égoutiers sont presque tous des immigrés. » Difficultés à l’emploi, discrimination des lieux, vie dure et déclassement social, tout cela rend « amer » écrit Memmi. D’autant que le pouvoir politique, morveux, merdeux, sur des talonnettes usurpées, le renvoie à sa responsabilité : « mais traverse la rue mon bon ». Comment se vivre comme un citoyen parmi d’autres dans ces conditions ?

 

  • C’est pourtant la clé du problème : la citoyenneté, la République. C’est aussi là que se situe la question culturelle. Comment demander aux minoritaires de se cacher, encore, toujours ? Ne s’agit-il pas d’entériner une nouvelle défaite dans la défaite, se cacher, se fondre, pas de vagues ? Regardez, ils vous maintiennent encore dans une situation de minorité. Voilà le discours tenu par les Thénardier de la cause identitaire sur fond d’amertume. Comme si la demande d’invisibilité ne concernait que les minoritaires. On connaît pourtant cette logique, subir l’exploitation économique, les conséquences de la spoliation des peuples, le démantèlement des services publics mais sans faire de vagues, en silence.

 

  • La solution est politique, toujours. Il n’y a pas, il n’y aura jamais d’autres issues que celle-ci. Redonner de la force aux minoritaires en comprenant bien que les majoritaires sont aussi minoritaires, que le peuple des citoyens a un combat à mener contre la clique des vrais salauds qui veulent maintenir la majorité en minorité. Combat féroce qui suppose une déprise fondamentale. Du côté des majoritaires exploités, voir, ouvrir les yeux sur les différentes formes de déclassement social. Du côté des minoritaires exploités, ne pas faire le jeu des vrais adversaires, ceux qui veulent le démembrement et qui finiront par être élus avec 10 % des suffrages en clignant de l’œil.

 

  • Mais voilà, les minoritaires ont aussi leurs Thénardier. Des hommes, plein de ruses et de malices, qui savent parfaitement maintenir cette situation de minorité à leur profit. Les Thénardier de la cause identitaire flattent le tribal car ils craignent les citoyens. C’est que le citoyen est sans maîtres et les Thénardier minoritaires rêvent d’être maîtres à leur tour. Voilà leur revanche et l’inavouable de leur projet. Ils exploitent à merveille le sentiment d’humiliation, cultivent les amertumes et n’ont pas de mots assez durs contre la République. Ils préféreront toujours souligner ses déficiences qu’encourager ses forces car ils savent que leur pouvoir d’en-bas vient de l’incapacité de ceux qu’ils dominent de conquérir politiquement le pouvoir d’en-haut.

 

  • Les Thénardier de la cause identitaire haïssent la République comme l’usurier hait les solidarités du peuple. Contre ces faux politiques, il est nécessaire de regarder la domination en face, sous tous ses angles, sans en oublier aucun. De les dévoiler au grand jour.

Notes sur Diogène

par harold

Notes sur Diogène

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Pasquale Chiesa (- 1654)

Diogène

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  • Diogène n’est pas simplement – ce qui est déjà beaucoup – un philosophe grec qui naquit en 404 Av. J-C à Sinope et mort à Corinthe vers 323 mais un problème pour la philosophie, une sorte de possibilité intrinsèque à la pensée philosophique quand celle-ci accentue jusqu’à l’outrance ses potentialités critiques. Un parcours de la critique ne peut pas faire l’économie de cette figure à mi-chemin entre le mythe et l’histoire. De nombreux témoignages et récits, anecdotes et sentences cinglantes concernent le sage de Sinope qui mourut, dit-on, le même jour qu’Alexandre le Grand après avoir ingurgité un poulpe vivant ou retenu sa respiration selon les sources. Platon dit de lui qu’il est « un Socrate devenu fou ». N’est-il pas plutôt une possibilité essentielle du socratisme dans un régime politique qui laisse moins de place à la contestation radicale ? Ce que devient Socrate une fois refoulée, pour reprendre le mot de Nicole Loraux, la conflictualité originelle de la Grèce antique.

 

  • Diogène tient de Socrate : aucune distinction à faire entre pratique et théorie. L’acquiescement théorique ne vaut rien sans la morsure pratique. Mordre sur et dans le réel, ne pas faire simplement que le contempler à distance. L’agôn n’est pas l’agôn contemplatif. On ne fait pas simplement des théories critiques mais on fait acte critique. Si l’on retient souvent la bâche ou le tonneau, l’écuelle, la masturbation en place publique, la nudité et les coups de bâton, il ne faut pas oublier que Diogène porte une potentialité de la philosophie à son paroxysme : la critique offensive. Si l’on ne peut faire de Critias un disciple fidèle de Socrate, on ne trouvera pas non plus des disciples fidèles de Diogène : son enseignement semble reposer sur le refus de l’enseignement au sens de la transmission codifiée d’une maîtrise. En cela, Diogène perpétue l’instinct agonal des grecs dans une période de restauration qui a vu la mort du philosophe et un certain recul de la dimension offensive de la pensée.

 

  • D’où vient cette folie de Diogène ? Que signifie au IVe siècle la radicalisation de Socrate dans une figure de rupture, tranchante. Platon défend Socrate dans le Phèdre : « Tu fais l’effet d’un étranger qu’on guide, et non pas d’un indigène ; le fait est que tu ne quittes la ville, ni pour voyager au-delà des frontières, ni tout compte fait, si je m’en crois, pour sortir à l’extérieur des murs . » (Phèdre, 270d). Socrate ajoute que la campagne ne lui apprend rien car elle est dépourvue de logos, elle ne rend pas raison d’elle-même. Le geste critique de Socrate a lieu dans la cité, comme plus tard le tranchant de Diogène.

 

  • S’il y a atopie, celle-ci n’est pas d’éloignement mais de proximité. C’est l’a-topie du même, du proche. L’intranquillité à demeure. L’inqualifiabilité socratique se retrouve dans les traits de Diogène. Peut-être que le IVeme siècle ne pouvait faire perdurer la critique socratique que sous une forme durcie, radicalisée dirions-nous aujourd’hui, d’un Diogène, « ce Socrate devenu fou ». Socrate n’appartenait déjà à aucun genre, il était, pour les citoyens, déconcertant. Tout comme on ne peut définir eros, il existe une singularité socratique. Diogène aura retenu la non-leçon de l’erotikos : ne pas se faire prendre.

 

  • Une fois encore, la question critique est en jeu : on ne peut pas séparer le bon grain l’ivraie en étant d’un lieu (topos). Ainsi le mot critique (krinein en grec) se rapproche du mot kresera, le bluteau pour tamiser la farine. Faire passer le discours dans un sas pour séparer, autant dire trancher. La parole philosophique fonctionne comme un crible, certainement pas comme une sauce ce qu’elle devient quand elle cherche à accommoder les restes d’une culture dévitalisée. Elle se doit de discerner. Cela suppose un principe anarchique, un principe de tri qui ne peut révéler complètement le lieu d’où il procède. Est-ce cela le démon socratique ? Le masque posé sur l’origine du geste critique ? Il ne peut exister a priori de valeur du crible. Comment cette valeur pourrait-elle échapper au crible lui-même ? C’est justement cela le mystère.

 

  • Roland Barthes écrit, dans Barthes par Barthes : « La Doxa, c’est l’opinion courante, le sens répété, comme si de rien n’était. C’est Méduse : elle pétrifie ceux qui la regardent. Cela veut dire qu’elle est évidente. Est-elle vue ? Même pas : c’est une masse gélatineuse qui colle au fond de la rétine. » Comment décoller cette masse ? Socrate est comparé, dans le Ménon, l’affaire est bien connue, à la raie torpille. Il électrocute ceux avec qui il dialogue. Diogène est encore moins patient : il frappe. Qu’a-t-il à défendre lui qui possède si peu, un manteau, un bâton, un sac, une pierre ponce et une écuelle en bois ? Curieusement, la figure de la sidération est aussi associée à Socrate ou à Diogène. Faut-il répondre à la sidération de Méduse par une autre forme de sidération ? Cet affrontement a tendance à se déporter vers une forme de marginalité au IV siècle. L’hypothèse d’une philosophie plus académique a pu jouer un rôle dans cet écart grandissant entre le geste critique radical et une philosophie d’enseignement qui n’intervient plus directement dans la cité.

 

  • Mais il ne faut pas se faire de Diogène une idée trop rustique. L’homme se caractérise avant tout par la ruse de l’intelligence associée à une forme d’irrévérence qui fait toujours prévaloir la liberté sur la position sociale. Un lien profond s’établit entre l’intelligence, le bonheur d’une vie simple et un geste critique moins tourné vers le tri que vers le rejet de ce qui se donne en bloc. La question n’est pas de refuser les mets raffiner mais de comprendre que de tels mets ont toujours un prix. Il y a bien un calcul chez Diogène, une économie des moyens. Ce calcul n’est pas tourné vers la réussite sociale mais vers une pesée : que m’en coûte-t-il ? La pauvreté n’est pas recherchée, elle est plutôt la conséquence d’un choix, le corollaire d’une décision sur l’homme plutôt qu’un trophée à faire valoir aux yeux des hommes.

 

  • L’homme n’est pas meilleur parce qu’il est pauvre ; il l’est s’il ne transige pas sur les fins. En ce sens la pauvreté n’est pas un moyen d’atteindre une plus haute vertu et Diogène n’est pas un saint. Courir après des richesses dont on ne peut jouir ultimement que sur une modalité simple et somatique est stupide. Le rejet n’est pas moral : passer son temps à accumuler des richesses vaines n’est pas immoral, c’est bête. C’est cette stupidité fondamentale que Diogène révèle. En cela, il ne fait pas la leçon sur le Bien, il produit des satires qui finissent par se confondre avec sa vie. Ce qu’on appelle des anecdotes ne sont pas les marges d’un enseignement positif qui aurait été perdu. Elles sont le tout de cet enseignement négatif.

 

  • Diogène discrimine en renvoyant à la compréhension individuelle. Son arme est le rire qui démystifie. Sa pensée est faite d’impulsions, de déplacements brutaux, de changements brusques de plans. Il décale. Ce n’est pas parce que l’enseignement est anecdotique, fait de petites saynètes qu’il est dénué de profondeur philosophique. Bien au contraire. Diogène n’est pas sans aptitude philosophique. Il en fait simplement autre chose, par exemple dire sa vérité à un homme qui est allé aux confins du monde pour assouvir sa soif de domination : « ôte toi de mon soleil ». Cette répartie, une des plus connue de l’histoire de la philosophie, doit être resituée dans un horizon plus vaste que la rencontre avec un chef d’armée qui a le pouvoir sur ce monde. De quel monde s’agit-il ? Diogène Laërce rapporte en effet une autre anecdote dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI. A la question de savoir de quelle patrie était-il, Diogène répondait : « Je suis citoyen du monde ». Dans ce monde, il y a le soleil et cet astre n’appartient à personne. Alexandre ne règne que sur les conventions humaines ; il n’a aucun pouvoir sur le cosmos qui nous gouverne. La vérité n’est pas celle de la cité et la phrase de Diogène est une anti-polis. Là où Socrate dans le Criton fait parler les lois, Diogène fait parler la nature.

 

  • Deux identités se télescopent : l’identité sociale et politique, celle de la Cité, et une autre, celle de l’univers, une identité d’existence. Deux interprétations s’offrent à nous. La première, naturaliste et superficielle, consisterait à dire que Diogène fait jouer la phusis contre le nomos, la nature contre la loi. Interprétation qui comporte une part de vérité. Les citoyens athéniens désignant Diogène par le surnom de chien (kanis). La seconde interprétation, sûrement plus profonde, pourrait être pensée comme un défi au bel ordonnancement de la Cité grecque, à cette société particulière qui ne peut qu’affaiblir les exigences d’une raison qui la déborde. Le logos de Diogène n’est plus tout à fait de la cité, il l’excède. Sa critique se situe sur un autre plan, une forme de cosmopolitisme qui marquera profondément la redécouverte de la pensée antique au XVIe et XVIIe siècle. Les représentations picturales de Diogène atteste de l’importance de cette redécouverte.

 

  • Les véritables ennemis de la pensée ce sont les situations de confort, les séductions et les courtisaneries. D’ailleurs, dans l’anecdote précédente, Diogène répond à Alexandre qui lui demande, du haut de sa superbe, de faire un vœu qu’il pourra exhausser. Comme s’il y avait quelque chose à attendre du pouvoir autre qu’une nouvelle servitude. La société, et c’est certainement la leçon philosophique la plus puissante de Diogène, veut l’embrigadement des fins. Elle recrute des agents actifs au détriment de leur liberté, de leur lucidité mais plus essentiellement de leur bonheur et de leur joie de vivre. Diogène leur répond ceci : ne vous trompez par sur les fins supérieures de l’existence et sur la destination de l’homme. D’où sa question lancinante, celle dont l’humanisme se souviendra, sa lanterne allumée en plein midi : « je cherche un homme ».

 

  • Nulle besoin d’en référer à une anthropologie complexe, à un système de valeur sophistiqué. Le contact est direct. Tout comme Socrate se tient droit debout, en sa qualité d’hoplite, Diogène fait face et il n’hésite pas à afficher du mépris lorsqu’il s’adresse à ceux qui osent s’approcher, sûrs de leur naturel. « J‘ai dit des hommes, pas des déchets ». La déraison est du côté de l’homme socialisé qui se nourrit des bénéfices de la conformité sociale. La dimension médicale affleure : qui de vous est en santé ? Nietzsche saura s’en souvenir. Mais que cherche-t-il au juste ? Un homme mais encore ? Le lien avec Socrate est évident : un homme, autrement dit celui qui se cherche lui-même, qui n’attend pas de la cité qu’une place lui soit offerte. Celui qui fait de l’homme un problème pour l’homme. L’autarcie est recherchée par Diogène, la souveraineté de soi loin des bénéfices faciles et des reconnaissances immédiates. Philanthropie-misanthropique ? Peut-être. Sloterdijk résume parfaitement cette dualité, déjà présente chez Socrate : « Voilà la contre-image thérapeutique de la déraison sociale. Dans son exagération, elle a un côté misanthrope, tout comme elle peut produire un effet compensateur et humanisant dans son action pratique. Cette ambivalence, on ne saurait la résoudre par la théorie et de toute façon, à cause de l’éloignement historique, il est impossible de décider si Diogène comme personne était plus misanthrope que philanthrope, s’il y avait dans sa satire plus de cynisme que d’humour, plus d’agression que de sincérité. » (Critique de la raison cynique, p. 210.)

 

  • « La seule vraie constitution est celle qui régit l’univers » (Diogène Laërce, VI). Mesurons l’écart avec la prosopopée des lois du Criton. La folie de Diogène n’est-ce pas ce refus du local, une forme inédite de pensée-monde qui porte à la fois l’aspiration des Lumières et une partie de son ombre ? Peut-on encore penser à cette échelle, et penser quoi ? Cette question ne peut pas être soulevée au IVe siècle en Grèce antique car Diogène incarne réellement sa doctrine. Son corps est sa limite. La phusis est aussi une auto-limitation. La raison se mesure à l’aune de la nature et la nature est illimitée que pour celui qui n’a pas de corps, autant dire le fou. Et Diogène n’était pas fou, il était philosophe, ce qui est beaucoup plus précis. 

Bref dialogue avec Laurent De Sutter

par harold

Bref dialogue avec Laurent De Sutter sur la critique

A Adèle van Reeth, amatrice de cocktails

  • Hier en fin d’après-midi, Laurent de Sutter présentait son dernier livre, Indignation totale, ce que notre addiction au scandale dit de nous (Editions de l’Observatoire) à la librairie Mollat dans une petite salle en sous-sol – Enthoven avait lui eu droit à la grande. Si je note cette différence, c’est aussi pour relever la différence de qualité dans le discours proposé par ces deux quadras philosophes. Le discours estampillé « philosophique » en France est plus à son aise dans les petites salles que dans les grandes. Platon faisait déjà ce constat : c’est à la fin des conférences sur Homère, en petit comité, que l’on commence à philosopher. A la différence de Raphaël Enthoven, De Sutter cherche à penser un problème, ce qui n’est pas un mince effort même si la manière dont ce problème est posé ne me convient pas. Après tout, disant cela, ne suis-je pas en train de faire ce que De Sutter affirme dans sa présentation : « Nous avons une relation de critique d’art avec tout ce qui se passe dans le monde ». Je vais m’efforcer de démontrer que c’est justement là le fond du problème et le point de divergence fondamental.

 

  • Pour Laurent de Sutter – j’ai exposé ce point dans un autre article – nous sommes allés au bout du « tribunal de la raison », autrement dit de la critique. Plus de deux siècles après La critique de la raison pure, qu’avons-nous exactement entre les mains ? Pour De Sutter, un triomphe de la raison critique qui prend la forme du scandale généralisé. La logique du scandale serait logique de la raison portée à son paroxysme, volonté de l’emporter sur les raisons de l’autre en dénichant une raison cachée, un argument souterrain de plus qui révélerait enfin à tous la secrète logique du monde : c’était donc ça, je le savais, mais bien sûr, quel scandale !

 

  • Les « théories du complot » (j’ai eu l’occasion ailleurs de montrer brièvement à quel point cette formule n’avait aucun sens) procéderaient de la même logique, ce que rappela De Sutter hier soir. Au fond, nous serions tous surarmés du point de vue critique, suréquipés rationnellement, à l’affût de la moindre faille rationnelle quitte à construire des logiques scandaleuses et des théories de plus haut niveau, souterraines et définitivement explicatives. Nous serions tous en train de monter des petits tribunaux de la raison jusqu’à nous en rendre bête car, affirme De Sutter, l’idée que l’horizon de la pensée serait celui de la lucidité « nous rend bête » ( Post-critique, Ouverture). Vivant un véritable « triomphe de la critique », nous serions condamnés à la logique du scandale.

 

  • Ma question hier soir était très simple  : si l’on considère que la critique est discernement, tri (kresera, le bluteau pour séparer le bon grain de l’ivraie), nous assistons plutôt au déclin de la critique et au triomphe du poids, à l’incapacité croissante de discerner. Qu’en pensez-vous ? Le tribunal de la raison a en effet ses exigences. Que celles-ci ne soient pas satisfaites et nous perdons la raison tout en gardant bien sûr le tribunal. Un résumé de notre époque, une époque qui sent bon le jugement et la condamnation mais pour de mauvaises raisons. Le problème reste celui de la nature de la critique, le dispositif judiciaire vient en second. Par exemple, sans refaire la démonstration, je ne suis pas d’accord avec De Sutter sur son interprétation du scandale des caricatures. J’y vois même un déni de la logique qu’il dénonce ailleurs : tout interpréter à partir d’une raison qui ne se dit pas. Les caricaturistes auraient cherché le scandale, c’était le but, forcément rationnel et intéressé ? N’est-ce pas reconduire la logique du scandale de la raison en évitant soigneusement de poser le problème de la valeur ? A chacun de juger.

 

  • Mais le problème est plus profond encore, plus sérieux. Que nous reste-t-il, après Derrida (De Sutter a suivi quelques-uns de ses cours), après Deleuze, Foucault et j’ajoute Baudrillard pour n’en citer que quatre ? Ma génération (même si je m’accorde avec De Sutter pour contester en partie le bien fondé de cette segmentation) ne sait plus trop où donner de la tête : faut-il renoncer au jugement, faut-il aggraver le jugement, faut-il renoncer à la régence du réel par la raison, faut-il affirmer cette régence contre les poussées les plus obscurantistes ? Alors on cherche quelque chose et, pour reprendre l’expression de De Sutter hier, on tente des coups. « La post-critique » serait un de ces coups, une tentative, somme toute très derridienne, de ne pas présenter la raison comme supérieure. C’est bien sûr la pointe philosophique du livre : « proposer une manière de se positionner dans le monde qui aurait la modestie de ne pas se présenter comme supérieure par rapport aux autres, mais au contraire comme inférieure, plus faible – comme indigne, plutôt qu’indignée. »

 

  • Je comprends affectivement cette position qui peut aussi devenir posture du désengagement et de l’indifférence, ce qui renforce en retour la relation esthétique que nous avons au monde. Mais il s’agit bien d’une défense face à l’immensité de la tâche, non d’un choix réellement positif. Contrairement à ce que cherche à penser De Sutter, nous sommes condamnés au jugement à partir du moment où nous avons pris le parti de la philosophie. Nous sommes condamnés à la critique à partir du moment où nous estimons que ces jugements pèsent sur les décisions politiques dans la cité, pèsent sur nos vies. Ces jugements nous engagent. Le point aveugle de De Sutter, et je dis cela sans animosité aucune, toujours, reste le déni du politique, le déni de la traduction politique de ces fameux coups. Déni d’autant plus étonnant que De Sutter prend Greta Thunberg au sérieux pour des raisons justement politiques alors que Greta Thunberg, sur des constats justes, participent aussi aux logiques de dépolitisation : trop gros, trop large, trop vaste.

 

  • Le politique est toujours situé, il demande une attention particulière, une acuité du regard. Ce en quoi il ne peut se passer de la critique. Critique et politique sont des intimes. Post-critique donc post-politique, la consécution est hélas implacable, celle d’une génération qui cherche aussi à s’adapter au marché. A défaut de s’engager sur ce terrain, de se donner les moyens d’élaborer une critique sérieuse et puissante de notre temps, de creuser un sillon réel dans le mal du siècle, ma génération d’intellos, à fois résignée et mondaine, vaguement nihiliste et globalement résignée, boit des cocktails : « Avec Adèle, on adore les cocktails, ce qui règle toutes les difficultés théoriques » (De Sutter, Mollat, 19h11) Suis-je critique en pointant l’inadéquation entre les difficultés théoriques et les cocktails, suis-je un artisan du scandale ? Pour répondre à cette question, cher Laurent de Sutter, chère Adèle van Reeth, il faut trancher et monter le fameux tribunal qui fait toujours peur aux marchands.

 

L’esprit laïque

par harold

L’esprit laïque

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  • Par quel tour de passe-passe la laïcité a fini par devenir une valeur quasi exclusivement de droite en France ? Pour comprendre cette curieuse distorsion, il faut revenir à ce qu’est, pour la vulgate libérale, la conscience politique. Ce détour est indispensable. Car contrairement à ce que l’on pourrait croire, la laïcité, avant d’être une question de principe et de loi, est une question d’esprit.

 

  • L’idée de République chez Rousseau n’a pas à se soumettre à un impératif moral, elle n’est pas une dépendance de l’impératif catégorique. Elle est politique, laïque, car essentiellement démocratique. Elle suppose une éducation à la liberté, critique, pratique et donc révolutionnaire. Jean-Jacques Rousseau, aimé ou haï, est en France le philosophe qui a donné son sens à l’esprit laïque. Il avait compris que la liberté de l’homme ne pouvait se réaliser politiquement sans l’éducation d’une conscience réfractaire aux pouvoirs mondains qui se nourrissent de la séparation des consciences. Cette séparation est avant tout guidée par des intérêts partisans qui n’ont aucune raison de vouloir l’unité des consciences sans laquelle il ne saurait y avoir de République.

 

  • Rien à voir cependant avec la fusion des consciences. Contrairement à ce que pensent les libéraux, incapables structurellement de raisonner en termes politiques à cause de leur mauvaise anthropologie, l’unité n’est pas matérielle mais politique. Les divisions, les conflits peuvent et doivent se faire entendre à condition qu’ils ne soient pas l’expression de « brigues » (Du contrat social, Livre II, ch. III) ou « d’associations partielles aux dépens de la grande ». Les revendications claniques, naturalistes, ne sont pas incompatibles avec la République libérale qui est un vrai libéralisme idéologique et une fausse République. Elles le sont par contre avec la République laïque, une et indivisible.

 

  • Une femme musulmane voilée affirmait récemment sur un plateau de télévision qu’elle était « pro-choix », une intervention appréciée sur les réseaux sociaux. Sa thèse, très claire au demeurant, était celle de la conscience libérale que je résume par cette formule œcuménique : « Mon voile, ma kippa, ma croix, ma vie, mon cul ». Cette conception de la liberté, aujourd’hui dominante à gauche, n’est pas laïque. En effet, l’esprit de la laïcité ce n’est pas la liberté du choix individuel, ce n’est pas non plus l’imposition d’un dogme qui brimerait les croyances religieuses. C’est avant tout une distinction fondamentale entre ce qui relève de la « grande association » et ce qui n’en relève pas.

 

  • Pour des raisons identitaires et nationalistes, une partie de la droite française a récupéré l’esprit laïque en le rabattant sur l’identité nationale. L’entrisme islamique, dont le voile reste l’expression la plus manifeste, a donné l’occasion à cette même droite de se faire la garante de la laïcité. Incapable de réfléchir dialectiquement, donc politiquement, une partie de la gauche française, en particulier depuis 2004 et la loi sur les signes distinctifs à l’école, a été incapable de distinguer ce qui devait être soutenu, du côté du législateur, et critiqué comme logique de dépolitisation et aggravation de la ligne identitaire. 

 

  • En pratique, la laïcité n’est pas simplement un dispositif législatif mais une façon d’être politiquement avec l’autre. Hélas, ce qui devrait être la vertu des citoyens est en passe de devenir la morale des bourgeois car la gauche mondaine – « bobo » manque de fermeté conceptuelle – s’est détournée de l’esprit laïque en acceptant les présupposés anthropologiques de la conscience libérale « pro-choix ». Cette gauche, fragmentée à la hauteur de son individualisme forcené, perdante politiquement, est structurellement dépolitisée. Ses combats, à l’échelle de la représentation nationale, et cela depuis des décennies, sont essentiellement mondains. Ayant abandonné le terrain de la lutte sociale, du travail, du sérieux, de l’exigence (l’école est un exemple paradigmatique de cette démission) au profit de diversions sociétales toujours plus marginales, interroge moins le bien public que le bien pour soi. Elle s’accommode par conséquent de la fragmentation des consciences contraire à l’esprit laïque et n’a plus rien à dire à une femme musulmane qui, tout en affirmant qu’elle ne comprend pas ce qu’est l’Islam politique, met en avant la liberté « pro choix » comme une valeur transcendante et irrécusable.

 

  • L’esprit laïque par conséquent n’est pas une valeur identitaire et ne peut pas l’être. Sa réalité est politique. Sanctifier un discours au seul titre qu’il est pour le choix dans un déni de ce qu’est le politique est justement contraire à l’idée que Rousseau se faisait de la laïcité, à l’idée que nous nous en faisons. La République n’est pas un espace neutre qui devrait garantir la coexistence plus ou moins pacifique des consciences mais une exigence de liberté. Curieusement, les « pro-choix » sont moins diserts quand il s’agit de considérer la réalité des « pseudo-choix », voire des « non-choix », favorisés par une République indifférente à la nature politique de la liberté de ses citoyens.

 

  • Nous sommes ainsi passés de la liberté politique, celle de Rousseau, à la liberté de l’individu, annexe de la liberté d’acheter et de vendre, à la liberté du « pro choix », la plus pauvre possible. Une partie de la gauche est aujourd’hui empêtrée ad nauseam dans les implacables conséquentes de son indifférence à la nature de la chose publique. Si elle se rabat exclusivement sur l’économie, son dernier bastion matérialiste, elle se trouve aussitôt prise au piège du réalisme par des marchands qui ne se sentiront jamais menacés par une critique politique qui accepte leurs prémisses anthropologiques : celles d’un individu libre de choisir, à sa guise, en toute indifférence des consciences qui lui font face.

 

  • L’esprit laïque suppose par conséquent une anthropologie, un discours sur l’homme, sur sa nature comprise aussi bien politiquement qu’historiquement. Il va de soi que cette anthropologie n’est pas dénuée de valeurs et de jugements normatifs. Pour autant, ces valeurs ne sont pas des absolus éternels mais des exigences effectives de justice situées. Il s’agit bien du projet d‘une société républicaine auquel une majorité de citoyens français est viscéralement attachée. La société des semblables en devoirs non simplement des égaux en choix. C’est justement ce projet que ne veulent pas les identitaires nationalistes et les libéraux dépolitisés. Il font d’ailleurs bon commerce ensemble sur Cnews. Cet attachement n’a rien à voir avec les régressions infra-politiques d’un ordre naturaliste du monde, fonds de commerce de discours qui utilisent la laïcité comme un cheval de Troie en s’accommodant des injustices sociales qu’ils attribuent à l’autre, l’étranger forcément. Il est également radicalement distinct de cette société-marché-monde qui dissimule sa brutalité sous une liberté de pacotille, vide politiquement.

 

  • L’esprit laïque est un rempart contre la désagrégation sociale à condition qu’il soit compris politiquement c’est-à-dire comme refus de la séparation des consciences, possibilité de constituer une unité de culture capable de résister aux forces de dislocations naturelles : le fort mange le faible. Le délitement de la gauche française est aussi la conséquence d’un renoncement par confort mondain, petit conformisme social, renoncement d’avoir pour le citoyen des exigences, quitte à froisser quelques narcissismes « pro choix ». L’esprit laïque n’est pas le défilé de l’ostension satisfaite mais l’association des consciences inquiètes pour le bien public et la liberté politique de tous. La conscience politique, contrairement à la conscience libérale « pro-choix », est justement le refus de telles séparations ostentatoires et la volonté autonome de retrouver une synthèse humaine. Il faut pour cela une vertu qui est aussi force de résistance. C’est cela l’esprit laïque.

Jean-Jacques Rousseau, critique du mondain

par harold

Jean-Jacques Rousseau, critique du mondain

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(Crédits photo : Marie-France Flahaud, 1977)

La nature chez Rousseau, ce terrain vague dans la culture

 

  • Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) est à l’origine de la sensibilité moderne mais d’une autre manière, la sienne. Il fallait pour la faire naître en passer par la sensibilité d’un seul, une solitude qui avait sa logique autant que ses passions. On ne fait pas commencer un monde, et Rousseau est un commencement à partir d’une fin, celle de l’Ancien régime, avec la seule raison et la pointe sèche de la critique. Rendre la raison sensible sans quoi, y compris armée des plus fines analyses, elle est incapable de se soucier des domaines de l’homme.

 

  • Rousseau est un philosophe complexe  car s’il n’est pas un homme de systèmes, il pense ses contradictions. La force de sa pensée lui vient moins de sa capacité à ordonner que de sa volonté d’en découdre. Mais cette volonté ne se tourne pas vers les détails et les anecdotes de son temps, elle embrasse l’humanité dans son ensemble. Voltaire ne s’y trompe pas lorsqu’il écrit cyniquement : « J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain ; je vous en remercie ; vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, et vous ne les corrigerez pas. Vous peignez avec des couleurs bien vraies les horreurs de la société humaine dont l’ignorance et la faiblesse se promettent tant de douceurs. On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre Bêtes. » Il s’agit bien de cela : du genre humain. Non pas contre, comme l’écrit Voltaire, mais avec. Rousseau ne s’exclut jamais de ce qu’il pense, estimant à juste titre qu’une anthropologie digne de ce nom ne peut commencer que par soi. Anthropologie bien ordonnée commence par soi-même et celle de Rousseau, contrairement à celle de Hobbes, ne commence pas avec l’animal mais avec l’homme.

 

  • Sa critique de la société et sa célébrité, l’une ne se confondant pas avec l’autre, commencent en 1750 avec la publication du Discours sur les sciences et les arts (1750). L’avertissement à ce texte donne le ton : « Mais il fallait qu’une faveur d’abord injuste m’attirât par degrés une rigueur qui l’est encore plus. » Comment s’en prendre aux vices de la société et se voir récompensé par elle ? Cette contradiction hantera Rousseau mais elle ne relève pas du simple caprice comme une vague lecture psychologique, celle que l’on affectionne aujourd’hui, pourrait l’affirmer en clignant de l’œil : regardez tous le thuriféraire Rousseau qui goûte la réussite dans son siècle ! Les malins se contenteront de cela. Les malins se contentent toujours.

 

  • Comment peut-on aimer la vie en critiquant le monde ? Faut-il pactiser, et jusqu’où, avec ce que l’on condamne sans réserve ? Jean Starobinski dans Jean-Jacques Rousseau, La transparence de l’obstacle exprime parfaitement cette contradiction vécue qui, à un autre niveau, recouvre celle de toute critique : « Sa critique, qui s’en prend à un mal radical, ne veut rien avoir de commun avec la critique que les « philosophes » dirigent  de leur côté contre les institutions abusives. » La radicalité de Rousseau consiste à penser que la critique des philosophes est une partie du mal social, certainement pas une thérapie. Quelle unité peut-on espérer, quels accords des consciences peut-on attendre de philosophes qui ne sont pas capables de s’accorder sur des concepts qu’ils présentent eux-mêmes dans une fausse transparence ? Ainsi dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « C’est la raison qui engendre l’amour-propre ; et c’est la réflexion qui le fortifie ; C’est la Philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant, péris si tu veux je suis en sécurité. » Les philosophes font encore partie du monde qu’ils critiquent car il ne s’en prennent pas à la racine du mal : l’exploitation cynique de la séparation des consciences. Ils jettent le discrédit sur des notions communes (vertu, justice, vérité) et exercent leur critique plus pour paraître que par exigence envers les hommes et envers eux-mêmes.

 

  • « Puissances de la terre, aimez les talents, et protégez ceux qui les cultivent. Peuples policés, cultivez-les : heureux esclaves, vous leur devez ce goût délicat et fin dont vous piquez ; cette douceur de caractère et cette urbanité de mœurs qui rendent parmi vous le commerce si liant et si facile ; en un mot, les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune. » Le Discours sur les sciences et les arts fait droit à ce surprenant basculement. La vertu est apparente quand elle ne passe que par les choses, quand elle se trouve médiatisée par l’intérêt et le commerce des biens. Le paraître n’est pas simplement distincte de l’être homme, il en est l’aliénation. Avant Karl Marx, Rousseau envisage clairement le fétichisme de la marchandise comme une perte de soi dans le reflet des choses. Dans ce nouvel ordre factice, « on n’ose plus paraître ce que l’on est ».  La cohérence, qui ne peut naître que de l’accord des consciences, est perdue dans ce troupeau d’intérêts ratiocinant sur eux-mêmes plus que sur la société qui les produit. Le paraître ne se sait pas, Socrate en faisait déjà la critique du haut de sa laideur. La prétention de vouloir en être ternit toute forme de savoir et dégrade la critique en un concours d’éloquence quand ce n’est pas en une bataille de caquets. Ce qui constitue, pour Rousseau, « un métier très messéant à un homme d’honneur. » 

 

  • Au fond, la critique des philosophes est un symptôme, un faux remède qui ne prend pas le mal à la racine. C’est ce mal qui les fait parler. Comment pourraient-ils le réduire en parlant encore ? Si « le faux est susceptible d’une infinité de combinaisons », d’où peut provenir l’unité si ce n’est de la conscience immédiate de ce qu’il y a de sacré en l’homme : « Mais ces vains et futiles déclamateurs vont de tous côtés, armés de leurs funestes paradoxes  : sapant les fondements de la foi, et anéantissant la vertu. Ils sourient dédaigneusement à ces vieux mots de patrie et de religion et consacrent leurs talents et leur philosophie à détruire et avilir tout ce qu’il y a de sacré parmi les hommes. » 

 

  • On comprend mieux en lisant ces lignes pourquoi Rousseau faisait figure d’inclassable dans un siècle qui fut, selon le mot de Cassirer, « le siècle de la critique » tout autant que celui de la philosophie. Les « futiles déclamateurs » ne sont-ils pas eux aussi animés d’une impulsion critique contre les fondements de la foi, la religion au service de l’injustice et la vertu qui ne se pense pas ? Rousseau adresserait-il une critique rétrograde à ce « siècle critique » qu’il juge futile ? Quelle est « l’unité de nature entre Philosophie et Critique » se demande Cassirer dans La philosophie des Lumières ? Il est certain que cette unité s’exprime différemment chez Rousseau que chez les Aufklärers du grand siècle de la Critique. Car l’unité chez Rousseau n’est pas une synthèse mais une unification contradictoire. De quoi ces futiles déclamateurs sont-ils les ennemis ? Moins de la vertu et des dogmes que de l’opinion publique ajoute Rousseau, cette vilaine doxa que Pascal faisait régner sur le monde. Et derrière elle, du peuple. C’est le peuple qu’ils haïssent, hier comme aujourd’hui. Le peuple et pas la foule, le peuple capable de retrouver politiquement une unité perdue quand tout est entrepris pour en faire une masse aveugle et stupide qu’il suffit de régenter en paraissant à elle sans autre volonté que celle de le tromper. C’est justement cette synthèse contradictoire qui est si difficile à penser chez Rousseau : un homme qui prend fait et cause pour une doxa populaire qu’il sait facile à tromper.  C’est cette exigence pour les hommes contre les forces du paraître qui fait de lui autre chose qu’un philosophe : un révolutionnaire.

 

  • « Je demanderai seulement   : qu’est-ce que la philosophie ? Que contiennent les écrits des philosophes les plus connus ? Quelles sont les leçons de ces amis de sagesse ? A les entendre, ne les prendrait-on pas pour une troupe de charlatans criant, chacun de son côté sur une place publique  : Venez à moi, c’est moi seul qui me trompe point ; L’un prétend qu’il n’y a point de corps et que tout est représentation. (…) Celui-là, que les hommes sont des loups et peuvent se dévorer en toute sécurité. » La rupture entre les êtres commence par l’émiettement des idées lui même consécutif d’un divorce entre la culture et les finalités politiques. A quoi bon philosopher quand « l’orgueil des Grands » s’évertue à penser qu’il est plus facile d’éclairer les peuples que de les gouverner ? La critique de la société chez Rousseau en passe donc par une critique de la critique mondaine qui anticipe Karl Marx dans La sainte famille. Rousseau veut résorber le divorce entre les puissants et les Lumières et il sait que cette synthèse relève moins d’une nouvelle philosophie que d’une nouvelle praxis.

 

  • La critique politique de Rousseau commence véritablement en 1755 avec la publication du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Ce texte pose le problème politique dans sa ligne la plus sérieuse et la plus dialectique : celle de l’anthropologie politique. La question posée par l’Académie de Dijon est d’emblée réorientée par Rousseau : comment connaître l’origine de l’inégalité parmi les hommes si on ne connaît pas les hommes eux-mêmes ? C’est exactement le thème de l’Emile, celui du « roman de la nature humaine ». Reste à savoir ce qu’est cette nature humaine sans en passer par Dieu. Comment défendre « la cause de l’humanité » sans se méprendre sur la nature humaine ? Une formule résume à elle seule l’idée directrice : « ce n’est pas l’homme de l’homme, c’est l’homme de la nature » (Emile) Parlant de son élève en ces termes, Rousseau cherche à revenir à une unité perdue. Non pas en revenant au commencement mais en luttant contre la dépravation des mœurs,  au règne du paraître et de ces philosophes qui raillent et altèrent la conscience immédiate, autrement nommée « conscience naturelle ». Mais qu’est-ce que ceci ? Un nouveau spontanéisme ? Une correspondance mystique avec la nature ? Non, la conscience naturelle est celle qui se vit comme contradictoire, aussi bien avec l’ordre théologique qu’avec sa supposée libération comme conscience émancipée, les Lumières.

 

  • Il ne saurait y avoir pour Rousseau d’émancipation in abstracto. Sa critique de la théocratie monarchique n’est pas une opposition mais une compréhension historique. Cette critique peut porter en elle les germes d’une corruption, d’une récupération, si elle ne s’interroge pas sur son origine et son mouvement. Comment peut-on à la fois critiquer l’idéologie féodale, comprendre le mouvement historique dynamique de l’ascension de la bourgeoisie, entre le paysan et l’aristocrate, et critiquer l’idéologie bourgeoise des Lumières ? C’est que cette idéologie est de classe. La critique de l’absolutisme ne recoupe pas celle de la monarchie, y compris chez Diderot. La critique consolide une bourgeoisie lettrée qui s’accommode d’une monarchie tempérée contre cette « généralisation abusive «  de Hobbes qui fait de l’homme un loup.

 

  • Les plus grands esprits du siècle, dont certain comme Diderot ont goûté la prison de Vincennes, n’ont pas de pensée sociale. C’est ce que comprend Rousseau lorsqu’il dialectise, qu’il historicise, le concept de nature. La nature de l’homme est une production socio-historique contradictoire dissimulée à elle-même, par les philosophes en premier lieu. Dissimulée par un obsédant retour au droit naturel qui est une construction artificielle qui masque la véritable nature, dialectique cette fois, de l’homme historique. Le libéralisme, en lutte contre l’absolutisme, a besoin de naturaliser le droit, de le fixer, de le deshistoriciser. Opération qui consiste à éloigner l’homme de lui-même. Non pas d’une nature originaire qu’il s’agirait de retrouver mais de la conscience qu’il pourrait avoir de son unité historique, sociale, politique. Faire en sorte que l’homme ne puisse plus penser ses contradictions.

 

  • Pour quelle raison la critique du mondain est elle essentielle à la critique politique de Rousseau ? La conscience naturelle se heurte à cette catégorie du mondain chère à Michel Clouscard. Le mondain est une jouissance permissive sans pensée sociale et une critique de l’oppression théocratique au nom de la licence et de la transgression. Un demi-monde. L’essentiel n’est pas d’être vrai ou faux mais d’en être, de paraître dans les salons. L’argent ne suffit pas, il faut la transgression de l’ordre féodal. Mais une transgression qui passe par dessus le labeur et l’effort. Le travail reste toujours frappé d’indignité. L’aristocrate dans son fief connaissait le labeur des paysans. Le mondain l’ignore car il est sans attache, sans terre. Le mondain, c’est la jouissance sans effort, l’usufruit de position. L’intrigant de cour qui fait de l’incroyance le sésame opportuniste de ses nouveaux droits. La noblesse décadente apporte son style, la bourgeoisie son argent, les lettrés en font la narration, les libertins en jouissent. Rousseau observe.

 

  • La critique politique n’est pas une simple spéculation, une théorie du pouvoir, un regard extérieur à son objet. Clouscard a raison de noter, dans Critique du libéralisme libertaire,  que Rousseau ne s’intéresse pas aux idées en soi mais à ce qu’elles permettent, à ce qu’elles empêchent pratiquement. Le mondain n’est pas simplement une catégorie abstraite mais une fonction politique qui éloigne la critique dialectique et historique, qui la neutralise. L’artifice intellectuel est déjà le résultat d’un processus économique, une façon de dire pour ne pas dire. Les idées sont prises dans des luttes elles-mêmes appréhendées dans des pratiques. Rousseau rejette la critique prisonnière d’un fétichisme sans histoire. Il ne s’agit pas de remonter le temps pour revenir à un paradis perdu mais de comprendre l’histoire de la perversion, d’en saisir la logique. La critique politique radicale commence quand on comprend que l’homme produit sa nature. A contrario, les théoriciens du droit naturel, pour le progrès, fige la nature de l’homme. D’où cette formule lumineuse de Clouscard : « le progrès n’est qu’un moyen pour accomplir des fins pour le moins conservatrices. » Autrement dit, la régression naturaliste se fait au nom du progrès. Là où Rousseau envisage la nature de l’homme comme une histoire, le conservatisme naturaliste en fait un destin : c’est dans la nature des choses, c’est ainsi.

 

  • Qu’est-ce que la nature chez Rousseau ? Un terrain vague pour la culture, un lieu qui n’est pas asservi et qui est toujours, pour l’homme, à retrouver pratiquement. Le lieu de la bonne volonté qui ne cherche pas à paraître (devant qui ?) mais à être. La critique politique, afin de ne pas sombrer dans des railleries en miroirs, doit supposer ce lieu possible. Elle doit le faire être.  Il est évident que la saturation progressiste, matérialiste sans conscience, ne veut pas d’un tel lieu. Toutes les friches sans l’autre doivent finir par être exploitées. Il n’y a pas de lieu où l’homme ne puisse se rendre « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes, Discours de la méthode). Cette nature est une potentialité de l’homme, pour son travail, par l’exercice de sa liberté, pour sa psychè (Clouscard). S’il faut arracher la nature aux prêtres, ce n’est certainement pas pour la rendre aux catéchismes libertins et à leur taylorisme organique (et organisme). La nature humaine n’obéit plus à personne, elle n’a de compte à rendre à personne si ce n’est à elle-même. Conquête immense compatible en tous points avec un déisme qui n’impose pas mais qui dispose l’homme à œuvrer librement à son tour.

 

  • Que reproche fondamentalement Rousseau aux mondains ? De préserver, derrière la fausseté du paraître, un ordre politique méchant, malheureux et injuste dans l’ombre des « fauteurs de despotisme » (Du contrat social, Livre I, chapitre IV) tout en s’octroyant les bénéfices de la bonne conscience critique. C’est donc cette bonne conscience qu’il faudra attaquer. La « conscience naturelle », non pas originaire ou primitive mais exigence de la nature tiendra lieu de juge de paix et de terrain de combat. Elle ne jouera pas le jeu car elle passe à l’acte. Elle ne fait pas que refléter le monde, elle se situe et se donne pour tâche une action. C’est de cela que Voltaire voudra se venger car il s’agit bien de vengeance. La tête de Rousseau que Voltaire veut sur le billot c’est la cohérence de la pensée radicalement critique que l’on décapite. Le dévoilement du faux jeu par le tranchant de la lame. La violence sociale se tient juste derrière le masque du bel esprit. Rousseau est passé de la conscience à la psyché, de la psyché à la praxis, de la praxis à la force révolutionnaire, aiguillonné par une exigence de vérité, une probité qui fait toujours honte à ceux qui se savent compromis.

 

  • Ne sommes-nous pas, hommes et héritiers des Lumières, en train d’éclairer le peuple ? Qui est cet homme qui admoneste et qui ose parler du sommeil tranquille des philosophes ? « Il n’y a que les dangers de la société entière, écrit Rousseau, qui troublent le sommeil tranquille du Philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains à ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher le Nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. » Argumenter contre la conscience naturelle qui se sait attachée à la condition historique de ses semblables, argumenter contre soi-même. Voilà ce qui appartient en propre à l’homme civilisé : savoir se châtier soi-même, éteindre la Nature en soi-même, seul terreau véritable de la révolte, ce qui reste quand le paraître a tout absorbé. « L’homme sauvage, ajoute Rousseau, n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’Humanité. » 

 

  • Là où Hobbes ne voit que des loups , Rousseau considère déjà l’homme, il ne voit que cela et c’est cela qu’il recherche derrière la Nature. Il découvre, avant Hegel, la fausse conscience éclairée, le dévoiement des Lumières par un conservatisme défensif (1) qui ne vise aucun dépassement et qui nomme progrès le statu quo social au prix des pires régressions de l’homme. « Dans les émeutes, conclut-il, dans les querelles de Rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la Canaille, ce sont les femmes des Halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger. » Rousseau est le témoin de cette atrophie de la sensibilité qui naît de l’éviction en soi-même de tout conflit. Mais ces contradictions, et c’est cela la grande idée dialectique de Rousseau, ne sont pas inhérentes à la subjectivité mais aux conditions sociales d’existence, à la civilité, aux mensonges du monde. Nous sommes encore trop faux pour pouvoir éprouver une nature qui n’est pas mondaine. Cette fausseté est une déchirure irréductible comme il le confessera bien plus tard.

 

  • La critique de la mondanité suppose l’invention d’une conscience qui ne soit ni un reflet, ni un fondement mais un tissu de contradictions intériorisées. Ce tissu de contradictions est par essence politique. Autrement dit, comme le rappelle avec justesse Michel Clouscard, « la conscience se produit en tant que conscience politique. Autrement dit, le vecteur, le principe de la mise en ordre, n’est plus le politique en tant que catégorie venue de l’extérieur, mais le politique en tant que principe le plus intime, le plus intériorisé ». Le politique ou la contradiction faite homme. La psyché n’est autre que la conscience du politique, par le politique, comme immanente à la conscience. La dépolitisation suppose une séparation qui sera le résultat d’un travail idéologique : la conscience n’aurait pas besoin du politique pour faire sens. C’est l’intentionnalité vide, le vertige de l’individualité qui se vit et se pense comme séparée du monde pratico-social. Le moi flottant de ce que deviendra le libéralisme est un projet anthropologique de déliaison. Par conséquent, la critique de la mondanité échappe à la mondanité quand elle resitue le problème à une autre hauteur, un niveau anthropologique. Le moi flottant, dépolitisé, est socialement et historiquement produit. C’est le résultat d’un processus certainement pas un fondement.

 

  • Il ne peut y avoir signification sans intériorisation d’un conflit, d’une guerre, qui peut se résoudre dans une synthèse de plus haut niveau. Ainsi ce n’est pas Dieu le problème mais ce que l’on en fait, le sens qui en résulte pour une conscience qui le crée. Si bien que l’on peut être révolutionnaire tout en croyant en Dieu car la praxis est plus essentielle que l’idée fixe et séparée. Ce qui compte n’est pas l’idée mais le refus de la dissociation. La désintégration sociale est voulue par ceux qui utilisent les conflits d’idées pour séparer les hommes. La conscience politique est justement le refus de telles séparations et la volonté autonome de retrouver une synthèse humaine. Il faut pour cela une vertu qui est aussi force de résistance. La critique de la mondanité en est une.

 

  • Cette critique, celle du Discours sur les sciences et les arts (1750) et du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) prépare les réflexions du Contrat social (1762) : « Tant que la puissance sera seule d’un côté, les lumières et la sagesse seules d’un autre, les savants penseront rarement d grandes choses, les princes en feront rarement de belles, et les peuples continueront d’être vils, corrompus et malheureux. » Jean Starobinski relève parfaitement la contradiction non surmontée qui est l’essence du mondain et ce que Guy Debord appellera séparation : « Ce que Rousseau déplore, c’est que le pouvoir politique et la culture visent à des fins discordantes. » Mais cette discordance n’est pas naturelle, bien au contraire. Elle est le résultat d’un processus historique qui tend à séparer l’homme de lui-même. La consommation dépolitisée de culture est aujourd’hui l’exemple même de cette contradiction non surmontée et la séparation entre la conscience et le monde qui la produit une des causes de notre malheur.

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(1) Macron est aujourd’hui le parangon de ce dévoiement historique.