Les vampires de l’intérêt général – Grève le 10 décembre 2019

Les vampires de l’intérêt général

Grève le 10 décembre 2019.

 

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  • Afin de mesurer la détermination des citoyens français vis-à-vis d’une réforme inique pour tous, des avocats aux professeurs, des salariés du privé aux soignants du public, des pompiers aux travailleurs précaires, la journée du 10 décembre 2019 s’annonce décisive. Sans parler des chômeurs durement frappés par un durcissement punitif qui jettera dans la rue des milliers d’entre eux. Elle permettra de mesurer la volonté d’une France qui a compris dans quelle impasse nous étions engagés avec ce gouvernement rétrograde qui n’a de progressiste que son étiquette publicitaire photoshopée (le jargon que voulez-vous) aujourd’hui décollée.

 

  • Le 5 décembre 2019, Benjamin Griveaux, saltimbanque d’une vacuité qui pourrait être artistique si elle n’engageait pas aussi la collectivité nationale, prenait la pause à Paris en faisant la promotion d’une application pour survivre lors d’une grève. Tréteau, thermos de café et QR-code pour entrer gaiement dans un monde aussi abruti sur les moyens qu’inique sur les fins. Pendant ce temps, le rhinocéros du vide, Sibeth Ndiaye, ce moulin à rata dénué de toute probité, saturait les médias de la désinformation collective en expliquant à des journalistes de rien qu’un système toujours plus individualiste allait dans le sens de plus de justice sociale. Si ma tante en avait… Les yeux ahuris par l’hélium dont ils gonflent leurs ballons de com, ces nouveaux bœufs de la politique dépolitisée, grands bourgeois qui se piquent de parler Kebabs pour se rallier un peuple qu’ils méprisent, sont chaque jour passant toujours plus inaudibles.

 

  • La défense du service public, car il s’agit bien de cela, et avec lui de l’intérêt supérieur de la nation, est un combat fondamental pour résister à cette vague rétrograde et autoritariste qui nous mènera politiquement au pire. Thatcher-Macron le vieux croit acheter le peuple avec trois bouts de ficelle, il se trompe lourdement. La France n’est pas l’Angleterre. Ou plutôt devrait-elle s’inspirer de ce qui se passe outre-manche pour continuer d’être la France. En effet, les privatisations massives des années Thatcher conduisent aujourd’hui les anglais à renationaliser des secteurs stratégiques comme les prisons (c’est le cas à Birmingham) ou le rail (Londres-Édimbourg).

 

  • Si nous lui accordons une lichette de bonne foi, Macron n’a rien compris à la logique de nos sociétés. En rehaussant le cynisme à sa hauteur, ce qui est plus lucide, nous dirions plutôt qu’il a compris que le coup de grâce contre l’État social ne pouvait plus attendre quitte à vendre à des escrocs comme ce fut le cas à Toulouse pour l’aéroport de Blagnac. Ne sous-estimons pas en effet l’amateurisme imbécile d’individus validés qui se prennent pour des éclaireurs dans des boudoirs sans fenêtres. Sans parler de la FDJ, ancienne loterie nationale, créée en 1933 par décret pour venir en aide aux blessés de guerre et aux victimes de calamités agricoles.  Les mêmes victimes du glyphosate ou les citoyens éborgnés au LBD40 s’en souviendront.

 

  • Au milieu de ce quinquennat catastrophique, sous les gaz et les tirs aléatoires de LBD40, dans un sommet de vacuité communicationnelle qui marquera l’époque, nous sommes entrés, le 5 décembre 2019, dans la mère des batailles contre le peuple. Une fois la liquidation faite, il sera en effet trop tard. N’oublions pas évidemment les prises de bénéfices massives sur des secteurs dont les marchés et les profits encore à faire sont colossaux. Le marché de l’éducation et du soin en particulier. Une fois l’industrie démantelée, le tissu économique vendu à la découpe, le vampirisme financier s’attaque, en toute logique, à la structure mère c’est-à-dire à ce qu’il reste : les services publics. Après, il ne restera évidemment plus rien mais les suceurs d’intérêt général et les bœufs de la com auront quitté la politique depuis longtemps les poches bien pleines. 

 

  • Le parti champignon LREM, né sur le terreau de la dépolitisation des quadras adaptés, des boomers et des parvenus du libéralisme, est un échec massif. C’est la généralisation de l’extension du domaine du conflit sans horizon politique. Ce parti élito-poujadiste abîme la France. Il cherche à éliminer toute forme de conflictualité politique pour imposer un ordre managérial hors sol et régressif socialement. Une conflictualité sans issue. La dépolitisation sert à empêcher la construction d’une opposition politique crédible. Le rééquilibrage des forces politiques est la seule solution pour restaurer la paix civile en France dans un contexte qui ne peut que s’aggraver.

 

  • Il va de soi que nous retrouverons les Sibeth et les Benjamin, ces vampires de l’intérêt général, dans des consortiums trans-nationaux, loin de la misère que leur politique de prédation aura grandement contribué à étendre. Pour toutes ces raisons, citoyens, le 10 décembre 2019, c’est la rue ou le tombeau de la République sociale. Au choix car j’ai cru comprendre que les « pro-choix » tenaient beaucoup à cette liberté du choix quand toutes les libertés politiques auront disparu.

 

 

Notes sur la critique et le cas Socrate en Grèce antique

Notes sur la critique et le cas Socrate en Grèce antique

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(Paulin Ismard, L’événement Socrate).

  • L’affaire Socrate ne commence pas, comme le note judicieusement Paulin Ismard dans L’événement Socrate précisément en 399 av J-C, après qu’un citoyen, Mélétos, se soit rendu au Stoa Basileios (le portique royal), afin d’intenter un procès, devant l’archonte-roi, une action judiciaire contre un citoyen très connu du nom de Socrate accusé d’impiété, d’introduire de nouvelles divinités et de corrompre la jeunesse. Dominée par la présentation faite par Platon dans l’Apologie de Socrate – importance d’Aristophane et de la rumeur, Nuées, -423 – cette approche du problème, intra-philosophique, sous-estime, ajoute Ismard l’importance de la littérature postérieure sur le sujet. Car Platon répond moins à Aristophane qu’il s’inscrit dans un champ conflictuel : les logoï socratikoï. Vers 393-385 Polycrate publie Kategoria Sokratous (Accusation contre Socrate). Texte connu de Xénophon et Isocrate. Certains historiens pensent qu’il s’agit de l’acte d’accusation de Mélétos.

  • L’originalité de la thèse défendue par Polycrate (distincte de celle classique que l’on retrouve chez Platon) est de centrer l’analyse sur la dimension politique du procès en écartant les questions religieuses secondaires. Polycrate insiste sur le lien entre Socrate et Alcibiade et quelques acteurs du régime des Trente, Critias en particulier. Lysias répondra à cet acte d’accusation dans son Apologia et Xénophon dans les Mémorables. Cette controverse traverse tout le IVe siècle. Un élève de Polycrate, Zeïlos d’Amphipolis rédige un Contre Platon. Le texte de Polycrate inaugure un genre qui regroupe environ 300 ouvrages. Hélas, peu de fragments nous sont parvenus. Les textes de Xénophon et Platon dominent. D’autant que la part de fiction est importante. La littérature juridique grecque est avant tout littérature et fiction. Les logographes du IVe siècle s’inspirent du procès de Socrate, certains, tels Isocrate imaginent même un destin commun avec le philosophe. Sur l’échange d’Isocrate reprend certains topoï de l’Apologie de Socrate de Platon.

  • L’ampleur de ce mouvement nous incite à faire du procès de Socrate un événement critique révélateur des fondements du consensus démocratique en Grèce antique. La question est de savoir pourquoi Socrate a-t-il pu constituer une menace pour les athéniens – car il s’agit bien de l’unique procès pour délit d’opinion en Grèce antique. Question d’autant plus troublante que l’agôn logon, la lutte des discours est admise en Grèce antique comme une condition essentielle et irréductible de l’activité politique.

 

  • Parmi les éléments déterminants de la culture grecque au Veme siècle Av J-C, il faut certainement mettre au premier la plan la culture agonale. Il s’agit d’un élément essentiel du politique à Athènes aux Ve-IVe. « L’esprit de compétition », écrit Elsa Bouchard, « est aspect emblématique de la culture en Grèce antique » (776 Av. J-C premiers jeux olympiques). Le mot est très ancien, déjà présent chez Homère qui parle de Theion-agôna, Iliade, 7, 298. Il s’agit de la compétition de 12 dieux réunis dans une même salle. Cette rivalité est pensée en termes de jeux – surpasser un tiers dans un ensemble de règles. Dans tous les cas de figures, l’agôn logon est le conflit qui se règle au moyen de la parole. (réf. René Girard, La violence et le sacré / Roger Caillois, Les jeux et les hommes). Cet agôn est l’arche protê de l’esprit de compétition en Grèce antique. Il a un sens judiciaire clairement établi : faire triompher sa cause dans un procès. Autrement dit, le procès est le test agonal par excellence. Cette dimension se retrouve chez Protagoras, Antilogia, lutte éristique ou approfondissement dialectique. N’oublions pas les dialogues de Platon ne sont pas des discussions mais des combats qui peuvent mal tourner (ex. Calliclès dans le Gorgias). On peut défendre l’idée que l’agôn théâtralo est situé à mi-chemin entre l’agôn somatikos et l’agôn logon. L’agôn nécessite enfin un lieu, un espace : arène, stade, prétoire, agora. Circulaire de préférence. Les spectateurs sont les souffrants : hoitheomenoi. L’enjeu est de nature mimétique (René Girard, La violence et le sacré). L’agôn n’est pas la conflictualité épidermique, la critique superficielle, mais une « lutte à mort ». L’agôn logon est cohérent. Sa fonction est d’éclaircir afin de nous sortir « de l’océan sans fond de la dissemblance ». (Platon, Parménide, 142.c). C’est ici que l‘agôn est la fonction critique de la pensée se recoupent. Nous y reviendrons. Il ne peut y avoir éclaircissement de la pensée sans lutte. Celle-ci permet d’échapper à la mise en demeure, à l’assignation à résidence. Cette lutte peut être mise en scène, comme c’est le cas dans la conception de la tragédie chez Aristote. Aristote, Poétique, 1449b : « La tragédie est une imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d’un récit et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purgation (katharsin) propre à de telles émotions. »

  • Cet esprit de compétition ne vise pas la domination mais l’excellence, cette valeur supérieure nommée arête. Cette excellence correspond à une quête aristocratique devant ses pairs. Cette culture agonale venue de la Grèce archaïque est essentielle à la compréhension du Ve siècle. Le mot agôndu grec agein – signifie mettre en mouvement, diriger, conduire. D’un point de vue conceptuel, « l’agôn peut être défini comme une propension à créer des rapprochements entre des options diverses qui se prêtent, sous un regard critique, à l’épreuve de la comparaison. » Ce geste critique précède la grande figure critique du Ve siècle, Socrate. On en retrouve la trace chez Hérodote avec le concept d’enquête – historia ou chez Héraclite – polemos – le principe actif et universel par excellence. Quant aux sophistes, ils pratiquent l’antilogia, le renversement des thèses symétriquement opposées. Ainsi Jacqueline de Romilly dans Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès parle d’une « critique radicale » de toutes les croyances. En cela, la première impulsion de la pensée offensive vient de la pensée sophistique à la quelle la philosophie (Platon, Aristote) devra répondre désormais. Ce geste critique fondamental est, pour de Romilly, originairement plus essentiel que ce que l’on retient de la philosophie de Platon.

  • L’agôn-logon est celui d’un tribunal des idées, d’une fonction de test (chez Platon l’amphidromie, présentation des idées, pose la question philosophique : les idées sont-elles viables?). Ces tribunaux critiques, qui ne sont pas sans une forme de violence symbolique acceptée, font partie intégrante du consensus démocratique athénien et on ne peut pas les réduire aux réfutations socratiques. Le terme critique n’est pas précisément fixé au Ve-IVe siècle. Aristote, Poétique, I, l’associe aux « poètes vulgaires » (1448b). Autrement dit, la critique représente avant tout le vil, le vulgaire, la laideur. Elle contredit le bel ordonnancement du monde. La critique, c’est le cosmos à l’envers. Dans cette perspective, il faut resituer le geste critique dans une dimension autrement plus large que la seule « critique rationnelle » des philosophes. L’injure (psogos) ou le blâme font partie de cette dimension agonale, plus large que la seule « critique ». Les critiques agonistiques n’étaient pas masquées ou cachées. Curieusement, les critiques les plus acerbes étaient offertes au public dans la Cité, placées au centre du dispositif démocratique. Les notions de « licence », de « liberté » voire même de « critique » ne sont pas des catégories toujours pertinentes pour rendre raison de la parole publique en Grèce antique.

  • Socrate est condamné à mort dans un contexte où les procès en diffamation (dike kakegoria) et le procès public pour outrage (graphe hubreos) sont rares et ne conduisent pas à des condamnations à mort. Il existe des règles tacites (ne pas faire outrage aux morts, ne pas accuser un homme su métier qu’il exerce sur le marché). Il est aussi certains que les rites dionysiaques bénéficiaient d’une faveur particulière. Il semble que l’antiquité ait été particulièrement tolérante sur les questions de satire publique et de réception de la satire. Ainsi Plutarque, De l’éducation des enfants : « Socrate, à la question de savoir s’il acceptait les insultes ! Ma foi pas du tout ! Quand on se moque au théâtre c’est comme un grand banquet. » Une remarque qui prend le contre-pied de ce que dit Socrate dans l’Apologie à propos de la rumeur et des pièces de comédie. Pour Aristophane, la liberté est posée comme une condition du discours. Ainsi dans les Nuées : « Spectateurs, c’est en toute liberté que je vais vous expliquer la vérité, je le jure par Dionysos qui m’a élevé. » (518-519). Socrate en appelle aussi à la vérité mais comme exigence, pas simplement comme une condition. Ce droit fondamental, c’est celui de la parrhesia. Poussé jusqu’à ses limites, ce droit permet à celui qui en use de pratiquer la critique, l’injure, l’insolence en toutes circonstances. Dès lors, la question se pose de l’ambivalence de l’insolence et avec elle des limites de la critique et avec elle de la parrhesia. Cette limite n’est pas codifiée, elle relève d’un ethos critique lui-même résultat d’une éducation. Dissocier l’ethos de la critique c’est être incapable de trancher entre l’impudence et la liberté inaliénable du jugement. Ainsi, Aristophane se targue de faire « les plaisanteries les plus fines ». (Paix, 750) il en va de toute une construction sociale du regard qui rattache à cette tradition de la honte. Comme l’explique Xénophon dans les Mémorables, réfuter quelqu’un (elenkhos) c’est aussi lui faire honte de mal penser. Mais cette honte contre soi-même n’est pas dépréciative. Honte de ne pas être à la hauteur de ce que l’on pourrait être. Nous retrouvons ici le principe de l’arête, de l’excellence qui peut apparaître au terme de la lutte, de l’agôn logon. Pierre Bourdieu reprend ce point lorsqu’il parle de la critique comme d’un « effet d’épinglage ». De ce point de vue, la critique est un art premier au sens où elle est créatrice d’une culture. Il s’agit toujours de limiter la démesure (hubris). Les poètes ont en cela, par la mise en scène d’une critique, une fonction sociale de limitation de la démesure publique, un rôle régulateur. Équilibre particulièrement instable, rompu dans le cas de Socrate, mais nécessaire au consensus démocratique athénien. D’un côté time, le courage d’une liberté franche et publiquement exercée ; de l’autre l’hubris. Le graphe hubreos, au sens le plus strict, est un agôn logon pour limiter la démesure dans un régime qui ne fixe aucune règle a priori aux expressions de la critique. Au sens que Castoriadis donna à ce mot, il s’agit bien d’une auto-limitation de la société par elle-même. Sans cette auto-limitation, il ne saurait y avoir ni politique ni démocratie. Paradoxalement, Aristophane dans les Nuées met sur le même plan le fait d’aller au bain et de se défendre contre les railleries. Il faut les accepter car elles délimitent la place de l’individu dans la cité. En ce sens, la critique publique fonctionne comme une régulation sociale. C’est pour cette raison que les skommata ne sont pas poursuivis en justice. Il font partie intégrante de la vie politique. On distingue donc deux logiques : l’injure qui a une portée rituelle avec une omniprésence de l’élément sexuel et scatologique (aischologia) ; et celle qui a une portée politique. Le procès de Socrate montre à quel point la critique politique est autrement plus intolérable que la critique ritualisée qui peut servir à soutenir des thèses conservatrices – c’est le cas d’Aristophane contre les réformateurs culturels que sont les sophistes, voir texte de Critias, Sextus Empiricus, Contre les savants.

Réponse au contre-révolutionnaire Zemmour (avec une petite référence au poujadiste anti-républicain Onfray)

Réponse au contre-révolutionnaire  Zemmour

(avec une petite référence au poujadiste anti-républicain Onfray)

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  • « Monsieur Pena-Ruiz, je ne suis pas comme vous, je ne parle pas au nom de principes universels. Vous connaissez le fameux mot de Joseph de Maistre, je ne connais pas d’homme, je connais des italiens, des anglais, je sais même, grâce à Montesquieu qu’il y a des persans mais je ne connais pas d’homme. Moi, je connais des cultures, je connais des civilisations et donc je parle d’une civilisation. D’où je parle comme disaient les communistes. Deuxièmement, vous dites la laïcité, mais vous ne seriez pas laïque si vous n’étiez pas dans une culture chrétienne et en particulier catholique. C’est uniquement dans le catholicisme que l’on a inventé la séparation du spirituel et du temporel. Dans l’Islam il n’y a pas le mot [laïcité], ça veut dire incroyance et il y a d’autres civilisations, la civilisation chinoise etc., personne n’a la laïcité, les seuls qui aient la laïcité, c’est les catholiques. Le retournement de la Laïcité, c’est la rébellion de la fille contre la mère. Si il n’y a pas de mère, il n’y a pas de fille. […] La laïcité elle naît avant la révolution que cela vous plaise ou non. Elle naît dans le terreau chrétien, catholique et les monarques français font respecter la différence entre le spirituel et le temporel. » (6/11/2019)

………….

 

  • Eric Zemmour, par d’autres chemins, partage une détestation de la République, celle de Rousseau pas de Macron, que l’on retrouve également dans une partie de la gauche française. Une partie seulement, celle qui voit dans l’Etat républicain le bras armé de la bourgeoisie et qui ne voit que cela. Cette gauche farouchement anti-jacobine, celle qui ne veut rien entendre de « la philosophie de la révolution » pour reprendre la formule de Bernard Groethuysen. Cette gauche qui n’a jamais lu Rousseau et qui ne le lira jamais. Cette gauche parfaitement compatible avec l’arbitraire de l’ordre social à condition que cet ordre ne lui soit pas trop défavorable. Lire des beaux livres révolutionnaires dans des brasseries à la mode lui convient très bien. Cette gauche qui veut l’émancipation politique pour elle et le libre choix pour les autres. Cette gauche qui, malgré ses vaines protestations, ne se donne pas les moyens politiques réels de l’égalité entre les hommes. Pour cette gauche-là, Zemmour est un chiffon utile, un adversaire commode, le faire-valoir de sa bonne conscience. Lui oppose-t-elle l’égalité ? Lui oppose-t-elle la liberté ? Non, elle lui oppose une petite morale, devenue l’anti-racisme ou l’anti-fascisme, au choix. Elle nous sert du Voltaire quand il faudrait convoquer Rousseau. Sans l’avoir lu, elle s’accommode au fond de de Maistre : je ne vois pas des hommes mais des musulmans et des juifs. Parlez-en à Plenel, il s’y connaît. Quant aux chrétiens, cela fait bien longtemps qu’elle ne  les voit plus.

 

  • Revenons à Zemmour puisqu’il fait du tapage : la laïcité naîtrait dans le « terreau chrétien, catholique » ? Regardons cela de plus près, avec Rousseau justement. Rousseau ne fait pas profession de foi d’athéisme et c’est pour cette raison que l’Emile est interdit en  1762 quand Du contrat social passe, la même année, presque inaperçu. La profession de foi du vicaire savoyard  qui compose un chapitre du livre est un crime de lèse-majesté pour une raison qui peut surprendre : la foi ne s’oppose pas à la raison. C’est justement cela que ne supportera pas Voltaire, le faiseur et le mondain. Mais cette foi n’est pas celle du catholicisme. Dans une République, fut-elle protestante, celle de Genève au début du XVIIIe siècle, être un bon citoyen, c’est être un bon chrétien. Cette association était celle du pouvoir. Pour justifier la domination patriarcale des magistrats de la ville en nombre de plus en plus restreint, une oligarchie de la finance, la soumission à l’autorité cléricale était indispensable. C’est pour cette raison que Rousseau achèvera Du contrat social par un chapitre étonnant consacré à « la religion civile » (Ch.VIII, Liv. IV).

 

  • L’enjeu est bien la fonction politique de la religion plutôt qu’une critique des dogmes de l’église. La laïcité dont parle Zemmour vient de là. Elle naît d’une décision philosophique et politique : celle de comprendre la religion comme une puissance de dépolitisation du peuple. Soumis aux dogmes de l’église, le peuple se retrouve impuissant face aux puissances politiques qui en usent avec cynisme. C’est le sens du mot de Saint-Paul : « Obéissez aux puissances car toute puissance vient de Dieu » (Épître aux romains, ch. XIII). Lorsque Zemmour affirme que « la laïcité naît dans le terreau chrétien, catholique », il nie cette décision philosophique et politique. Pour deux raisons.

 

  • La première, il le dit clairement d’ailleurs, c’est qu’il ne parle pas au nom de principes universels. Zemmour pense bas, c’est une des tares des contre-révolutionnaires. L’élévation de l’esprit, j’ose dire de l’âme, est pour eux toujours suspecte. Cela tombe plutôt bien, ils en sont souvent incapables. Ou comment faire d’une impuissance un argument philosophique. Vous avez là tout Onfray. Les décisions philosophiques et politiques sont pour Zemmour des chimères spéculatives comme le contrat social est pour Onfray (il est très mauvais mais son audience justifie, pardonnez-moi, qu’on le cite deux fois plutôt qu’une) une fiction. Ce qui est, en passant, la thèse de toutes les théories contre-révolutionnaires, lui le petit poujadiste qui se fantasme en tribun de la plèbe avec le soutien des maisons d’éditions les plus dépolitisées.

 

  • La seconde est plus profonde. Zemmour, comme tous les défenseurs d’un patriarcat conservateur et contre-révolutionnaire, affectionne tout ce qui peut dépolitiser le peuple. La thèse d’une guerre de civilisation sert d’ailleurs à cela et elle est portée par tous ceux qui veulent réduire l’activité politique à néant qu’il s’agisse d’intégristes musulmans, chrétiens ou juifs. Il est d’ailleurs notable que Zemmour ne fasse aucune distinction entre christianisme primitif et catholicisme tout en prenant bien soin de ne surtout pas parler du protestantisme. Celui de Thomas Munzer par exemple et de la révolte des paysans au nom de l’égalité et de la justice contre le pouvoir inique de l’Eglise catholique.

 

  • La stratégie de Zemmour est de rabattre la laïcité sur un dogme culturel afin de lui retirer toute prétention à l’universalité. Il fait en cela exactement ce que font les chantres de la « laïcité inclusive » qui pousse des hauts cris, pour les plus enténébrés, contre le « racisme d’Etat » sans prendre le temps ni la peine de distinguer ce qui relève d’une stratégie de dépolitisation opportuniste (Macron) et d’une exigence fondamentale de l’Etat républicain. Cette exigence n’est pas athée, elle est laïque et c’est aussi pour cela qu’elle est révolutionnaire.

 

  • L’athéisme politique n’est pas l’esprit de la République. C’est justement sur ce point fondamental que la droite zemmourienne et la gauche ethno-différentialiste se retrouvent dans une attaque à double front contre la laïcité, autant dire contre la République et son destin révolutionnaire. Le conservatisme patriarcal (on notera la fascination ridicule de Zemmour pour une virilité arabo-musulmane fantasmatique) et le pseudo progressisme dépolitisé de la gauche américaine ont  besoin de démolir toute forme de spiritualité laïque. Ce qui fédère un peuple sur une décision à la fois philosophique et politique est autrement plus menaçant pour le confort des uns et des autres que l’athéisme politique et sa bouillie « pro choix » ou la guerre de civilisation qui fera s’affronter le pauvre contre le pauvre. C’est aussi pour cette raison que l’on place aujourd’hui Zemmour en face d’Onfray, deux anti-républicains, deux contre-révolutionnaires. Le premier au service de la grande bourgeoisie, le second au service de son nombril volcanique. Les deux crachent sur Rousseau. En bonne dialectique, je leur retourne, publiquement, leur glaviot.

 

 

La souveraineté et les libéraux gagne-petit

La souveraineté et les libéraux gagne-petit

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(Jacques Attali en train de rémouler une énième critique de la souveraineté du peuple pour le nouveau prince)

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  • Il n’y a pas de souveraineté sans volonté générale et l’objet de la volonté générale reste l’intérêt général. De tous bords, les libéraux se sont toujours échinés à démontrer que cet objet n’existait pas, que l’intérêt général était une fiction de l’esprit, un mirage. Ce rejet est à ce point essentiel qu’il pourrait servir de définition : le libéralisme économique part du principe que l’accord de tous les intérêts consiste à la préservation de l’intérêt de chacun. C’est le gagnant gagnant de façade,  démenti dans les faits. A l’inverse, une théorie politique de la souveraineté part du principe que nous devons tous perdre quelque chose pour pouvoir gagner à un autre niveau qui est justement celui de l’intérêt général. Nous n’avons pas tous la même chose à perdre, un œil pour les uns, la suppression de l’ISF pour les autres, mais il y a toujours quelque chose à perdre si l’on veut faire gagner la République pour tous.

 

  • « L’accord de tous les intérêts, écrit Rousseau dans du Contrat social (1762), se forme par opposition à celui de chacun. » Cela suppose que chacun soit capable de dépasser son intérêt propre sous l’égide de l’intérêt général car l’intérêt général est un intérêt bien compris. Les libéraux ne comprennent pas ce concept car ils n’en font qu’une lecture économique : il n’y aurait d’intérêts qu’économiques. Ainsi compris, l’intérêt se pluralise en autant d’intérêts particuliers qu’il y a d’acteurs économiques. Les libéraux rejettent la notion d’intérêt général car ils refusent l’idée que des citoyens puissent défendre autre chose que leurs intérêts particuliers. Leur anthropologie mesquine, au ras des pâquerettes, ne permet pas une telle grandeur. Ce sont des gagne-petit, ne l’oublions jamais.

 

  • Les libéraux adorent ce mot : corporatisme. En ce sens, le mouvement des gilets jaunes aura été pour eux un très beau camouflet : des citoyens ont formé des cercles visibles (l’image du rond-point est parfaite) afin de se former une opinion politique au-delà de leurs intérêts particuliers. Ils se sont transformés aussi. La hauteur de vue qui a pu en ressortir va très au-delà (ce que le gouvernement a toujours nié) des revendications corporatistes. Il est tout à fait cocasse d’entendre des agents spécialisés du spectacle accuser de corporatisme des femmes et des hommes parlant de politique des heures durant dans le froid au bord des routes. Obscène peut convenir aussi. Ou minable, au choix.

 

  • La notion d’intérêt général qui n’est pas sans rapport avec celle de bien public est étrangère à la distinction entre ce que serait le peuple et les fameuses « élites ». Cette opposition est pourtant au centre des thèses populistes ; elle ne l’est pas pour ceux qui défendent des souverainistes. La souveraineté suppose que les particuliers se vivent avant tout comme citoyens. C’est certainement là que se fait le lien entre les conditions réelles d’existence, le déclassement social, la pauvreté et cette prise de conscience qui se construit avec les mouvements citoyens. Le citoyen c’est aussi l’homme qui se bat pour faire valoir ses droits en face à ceux qui ne font qu’exiger des devoirs.

 

  • Pour se vivre citoyen, il est indispensable de rentrer dans une dynamique de groupe, sous un autre régime que celui de la privatisation. « L’ego grégarisé » (Dany-Robert Dufour) du marché sans tête en est incapable. Les maigres bénéfices de conformité de ces capsules humaines ont suffit par les dépolitiser totalement tout en leur faisant croire que la politisation collective était une chimère inutile, une perte de temps et forcément d’argent. Pour ces libéraux atomisés, fussent-ils eux mêmes déclassés, la grammaire du moi et du toi est celle d’un face à face jamais d’un côte à côte. Les libéraux promeuvent l’individu agent économique avant de le penser citoyen d’une République. Ce sont aussi des pense-bas, ne l’oublions jamais.

 

  • A partir de ces considérations générales, il est possible de préciser ce qu’est la souveraineté contre les gagne-petit : une exigence politique, celle de vouloir être citoyen dans le cadre institué d’une République forcément limitée. Citoyen du monde, cela ne veut rien dire. C’est être citoyen de rien, vouloir une chose et son contraire, la Cité et sa disparition dans des causes planétaires. L’Etat-nation, à notre échelle, peut être ce cadre. Mais cette exigence ne vient pas de rien, elle se renforce au contact de la souffrance, de l’exclusion sociale, de l’injustice et de la pauvreté quand celle-ci laisse encore l’esprit suffisamment libre pour pouvoir s’en affranchir en idées. La souveraineté du peuple ne sera jamais l’expression directe d’une colère mais une construction politique lucide qui s’origine dans une force qui ne se réduit pas à quelques déterminations économiques. Elle suppose une République, autrement dit une force instituée qui soit capable, dans le sens de l’intérêt général, de faire plier la volonté particulière des gagne-petit qui la menacent.

 

  • L’opposition fondamentale ne se trouve pas par conséquent entre le peuple et les élites, comme le postule la thèse populiste, qu’elle soit de gauche ou de droite, mais entre les citoyens et les ennemis de la souveraineté et de la République. Le problème est moins l’élite que sa nature. Jacques Attali, un ennemi déclaré de la souveraineté républicaine, mentor du président banquier fossoyeur de l’intérêt général, ne s’y trompe pas : le souverainisme serait un fascisme, pire, un antisémitisme. La panique morale de ces gagne-petit et de ces pense-bas (car on peut être en bas et penser très haut, être tout en haut et penser au plus bas) est inversement proportionnelle à la force qui vient : une refondation de la souveraineté depuis trop longtemps foulée aux pieds par des petits hommes qui n’ont pour autres arguments à faire valoir que les bénéfices de leur conformité et les lourdes chaînes qui vont avec.

Conscience laïque (donc critique) contre conscience libérale (donc apolitique)

Conscience laïque (donc critique) contre conscience libérale (donc apolitique)

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  • Toute politique suppose une anthropologie politique et il n’y a pas d’anthropologie politique sans une décision de principe prise par et sur l’homme. On me demande pourquoi il ne faudrait pas défiler derrière un slogan que je récuse parce qu’il y a aussi des gens bien ? Pour la même raison que l’on ne rompt pas le jeûne par caprice, pour faire plaisir aux copains : question de principe.

 

  • La pensée politique n’a pas pour vocation de constater l’existant mais de produire de la contradiction, en voilà une. La mienne vous déplaît, la vôtre aussi. Est-ce à dire que nous sommes ennemis ? Si vous considérez que l’opposition est un crime, en effet. Si vous estimez qu’il existe un espace politique pour l’énoncer, nous ne sommes qu’adversaires. Nous le sommes pour des raisons politiques, jamais par ressentiment ou esprit de vengeance. Citoyens, nous nous tenons au-dessus de cela. Peut-être avons-nous d’ailleurs un adversaire commun ? Qui sait.

 

  • La conscience libérale refuse l’adversité politique. Pour elle, l’adversité n’est pas politique car elle ignore ce mot. C’est qu’elle juge le monde à la hauteur de son adaptation reptilienne, avec ses clins d’œil et ses malices, certainement pas à hauteur d’homme. Publiquement, on fait commerce. Les idées, les convictions, les engagements ? Cela doit rester dans la petite famille. On susurre. L’impasse de la gauche, une certaine gauche ou ce qu’il en reste, se situe exactement là. On bafouille son solfège mais on préserve les places. Elle ne parvient plus du tout à faire naître publiquement une contradiction réelle, du terrain, incarnée, pas de la pensée qu’elle envoie dans un sens ou dans l’autre entre deux cocktails mondains. La faire naître cette contradiction dans l’espace public et non dans une alcôve entre gens bien.

 

  • Son esprit, au fond, à cette gauche, c’est celui de la conscience libérale qui entérine un individualisme acosmique et une relativisation des valeurs. Celles-ci sont dépolitisées, renvoyées au privé. L’esprit laïque caractérise une autre anthropologie, plus exigeante, une contradiction réelle pour la conscience libérale. Cette contradiction n’est plus spécifiquement de gauche car une partie de la gauche a adopté les codes mondains de la conscience libérale. Elle y a perdu son esprit laïque à savoir porter publiquement le principe de contradiction. La contradiction réelle lui échappe, le terrain, ce que vivent les hommes. Au lieu de cela elle nous sert une morale. Pas la grande, celle qui tombe d’en-haut et qui défie le monde. Non, la petite, la moraline, celle des bons sentiments, celle de l’instinct grégaire qui pousse à se rapprocher de l’autre pour un peu de chaleur entre deux bougies. Oui, tu la vois, c‘est une partie de la gauche aujourd’hui, une grande faiblesse, une trahison de l’esprit, de cette conscience critique, combattante et fidèle. La gauche des perdants pour des décennies.

 

  • Pourtant, il en reste, et des paquets. L’hédonisme libertaire ? Pour eux, non merci. L’égoïsme grégaire ? Sans nous. Le libre choix dans une société liquide ? Nous ne sommes pas là, merci encore. Où sommes-nous ? En face de la conscience libérale dont nous connaissons finement les détours incestueux, la rhétorique liquéfiante, sa bouillie en guise d’horizon avec le profit pour quelques élus, médiocres au demeurant. C’est là une autre forme d’esprit, un peu oublié. Mais prenez garde à l’ancien volcan avec vos petits arrosoirs de faux démocrates. Certes, vous avez avec vous le consensus des masses, produit par une dépolitisation dont vous orchestrez le rythme. Un débat, une émission, un bavardage afin de lisser toutes les formes de contradictions.

 

  • Dans une situation politique inédite, l’opposition gauche-droite découvre une autre opposition, plus profonde : conscience libérale dépolitisée contre conscience laïque. Avant de se situer politiquement, il est bon de revenir au type d’homme dont il question plutôt qu’à la bouillie qu’il est supposé consommer goguenard. C’est exactement là que passera demain le fil à couper le beurre et c’est cette opposition que seule peut reformer un mouvement politique consistant, animé par un esprit laïque, qui est autre chose qu’une marotte que l’on oppose à ceux qui croient en Dieu et qui le font bruyamment savoir. C’est une force politique qui est en train de naître, sous une forme qui doit surprendre les consciences endormies. Vous devinez lesquelles je suppose.

La marche contre l’islamophobie et le bobo de service

La marche contre l’islamophobie et la gauche liquide

  • Inutile de revenir sur l’assemblage hétéroclite des signataires de la tribune qui appelle à manifester contre l’islamophobie le 10 novembre 2019 à Paris. Laissons la chasse aux sorcières à ceux qui usent de l’anathème « islamophobe » pour ne pas penser le problème politique dont il est question et cette marche pose un problème politique, le problème politique de la gauche plus que celui de l’Islam en France.

 

  • La question posée, derrière le grand barnum, est de savoir si le modèle communautariste anglo-saxon peut prendre en France. Cette question mérite pourtant d’être reformulée tant le mot « communautariste » manque de précision. Il s’agit plutôt d’évaluer quelle relation le politique entretient avec la société. Autrement dit, vivons-nous dans une société civile avant de vivre dans une société politique ou est-ce l’inverse ? C’est bien cela la question de fond, c’est aussi cela qu’une partie de la gauche française ne veut surtout pas penser, barbotant dans le social très loin du politique.

 

  • Après tout, qu’importe le voile dans les sorties scolaires si la mère est disponible pour accompagner les élèves – un préalable est d’en finir avec les mots régressifs qui piègent la réflexion politique, « maman », « enfant » ? La question peut-être formulée autrement : pour quelle raison l’éducation nationale a-t-elle de besoin de mères (et pourquoi pas de pères ?) pour accompagner les élèves lors des sorties scolaires ? Ce mélange n’a pas lieu d’être. L’école de la République doit être capable d’encadrer des sorties scolaires sans avoir recours à des mères (ou des pères, j’insiste) d’élèves. Pas d’encadrement, pas de sortie. Au ministère de rendre des comptes de sa politique éducative à ceux qu’il lèse par cynisme. Curieusement, rares sont ceux qui posent la question en ces termes. Tous semblent entériner le fait que la sortie scolaire est une sortie hors de l’école de la République étant entendu que les parents n’ont pas à entrer dans les salles de classe, que la fameuse société civile n’a pas à faire intrusion dans l’institution scolaire qui est avant tout une institution politique sérieuse et pas une zone de stabulation bouffonne ouverte aux quatre vents du grand marché relativiste.

 

  • Nous mesurons déjà à quel point les positions divergent sur ce que doit être l’école de la République. Pour moi, un lieu d’exigence. Exigence qui s’impose à tous, aux personnels de l’éducation nationale, aux professeurs, aux élèves, aux parents d’élèves qui ne sont pas les clients d’un service à la personne. Cette exigence suppose une tenue, une attitude, une rigueur pour soi et pour les autres. Dire cela, ce n’est pas être de « droite » ou « réactionnaire » comme le répètent en boucle des imbéciles, de sombres crétins qui tiennent à peine débout. Comment voulez-vous exiger quoi que ce soit au milieu d’un hall de gare ? Comment élever qui que ce soit (l’ambition n’étant pas de rester vautrer en attendant que cela se passe) sans exigences ? Exigence de travail, d’engagement, de rectitude, exigence de moyens aussi. Autant de mots en passe de devenir grossiers. Sans exigences instituées, l’homme, tout homme, se liquéfie. D’où le religieux pour le rappel à l’ordre.

 

  • Nous ne prêtons pas attention aux mots. Que signifie « pratique rigoriste d’une religion » si ce n’est une forme d’exigence que l’on s’impose ? Mais pourquoi cette exigence devrait-elle en passer par le religieux ? Comment se fait-il que nous acceptions le rigorisme du religieux tout en repoussant systématiquement toute forme d’exigence politique ? Pour quelle raison ceux qui se soumettent à la loi de leur Dieu réclament de droit l’insoumission contre la République ? Et comment voulez-vous faire valoir une exigence politique quand un politique véreux préside l’Assemblée nationale ? Voyez-vous le problème ici posé ?

 

  • La pensée républicaine est portée par une exigence que nous avons fini par oublier, une exigence de et pour l’homme. La gauche sans exigence, sans verticalité, la gauche couchée, c’est la gauche de toutes les défaites, de toutes les trahisons. Voilà ce qu’est aujourd’hui la fameuse pensée anti-républicaine bobo de gauche  : une pensée sans exigence politique, une séduction de l’autre, un tapinage qui se fantasme humaniste. Au fond, cette pensée anti-républicaine trouve dans le religieux une exigence et une tenue qu’elle a perdues depuis longtemps. Incapable d’affirmer quoi ce soit, d’exiger quoi que ce soit de l’homme, elle déboulonne ce qui reste encore debout car elle affectionne l’homme couché. Elle le tient ainsi pour son égal. Si elle peut, cerise sur le gâteau de sa bonne conscience, lui venir en aide ostensiblement, elle ne se privera pas de le faire savoir haut et fort. Ce qu’on appelle improprement l’islamo-gauchisme (les synthèses politico-religieuses sont toujours religieuses) nous en dit plus sur ce que devient une partie de la gauche (sans -isme) que sur l’Islam. Comme si la gauche allait chercher une ossature chez l’autre, faisait de la religion le corset de son dégoulinement idéologique et de sa liquéfaction intellectuelle.

 

  • L’idiot utile imagine faire barrage aux extrêmes, aux identitaires car il n’a plus aucune identité politique. Il est à côté de ses pompes. Que défend-il d’ailleurs ce petit homme ? Il sera bien en peine de vous le dire ? Flatter oui, délimiter non. Les droits de l’homme ? Vous baillez déjà. Surtout n’alourdissez pas trop la question par cette autre, vous risquez de le perdre  : qui est l’homme des droits de l’homme ? Montre moi, je suis curieux de voir ce que tu désignes exactement, qui tu pointes de ton doigt tremblant. Cette marche c’est le grand symptôme de la gauche liquide, celle des bobos de service qui construisent le méchant et le bon dans des ateliers pâte à sel en se faisant rouler dans la farine en fin de cuisson.

 

  • Qu’elle marche, somnambule, une nouvelle exigence politique se lève sans elle, un nouveau rapport de force qu’elle finira par suivre le jour où elle se préoccupera à nouveau du peuple plus que de l’image flatteuse qu’elle s’en fait pour elle-même. Car il s’agit bien de cela, de son image, ah l’image de la gauche. Si elle pouvait ici s’inspirer de l’Islam et brûler ses idoles révolutionnaires de papier pour bibliothèques engagées, elle comprendrait peut-être qu’on doit toujours opposer à la puissance une puissance pas une posture dérisoire pétrie de mauvaise conscience et de résignation.

Jean-Jacques Rousseau, le pacte social ou plus rien

Jean-Jacques Rousseau, le pacte social ou plus rien

(ce qui peut tenir lieu aussi de réflexion sur le RIC)

« Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être. » 

  • Les premières lignes du chapitre VI, du livre I, Du Contrat social (1762) pourraient être mal lues. Rousseau fait référence ici au second état de nature, celui auquel les hommes parviennent du fait de leur perfectibilité. Un état coincé entre nature et culture, un entre-deux invivable. Cet état n’est pas situé dans un temps reculé. En effet, le problème de Rousseau n’est pas de sortir de l’état de nature mais de savoir, comme l’écrira Kant dans son dernier ouvrage, Anthropologie au point de vue pragmatique  (1798), à quelles conditions notre espèce pourrait s’engager « dans la direction où elle se rapprocherait continûment de sa destination. » Dans cette recherche, la civilisation est toujours susceptible de corrompre, par l’inégalité et l’oppression, la destination humaine. L’homme de l’homme, éduqué contre nature, autrement dit contre lui-même, est toujours susceptible de se retrouver dans une situation où il ne peut plus subsister.

 

  • Réécrivons le texte : « je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans le projet ordo-libéral tardif, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état improprement nommé « progressiste » ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être. »  Pour comprendre Rousseau, il faut partir de là, de ce second état de nature qui correspond à la condition dévoyée de l’homme. Dans cet état, l’homme ne satisfait ni des besoins naturels ni son aspiration à la culture, à la liberté. Il se bat dans une oppression mutuelle, il ne répond pas à sa destination d’homme libre. C’est l’état de malheur qui est aussi notre lot, état dont on ne peut sortir que politiquement.

 

  • Ce dévoiement devra être pensé dans sa logique propre, dialectiquement : dans quelle situation les hommes se sont-ils mis et pourquoi ? Sur quelles prémisses ont-ils accepté cette déformation de leur pensée et la misère de leur condition ? Pour quelles raisons n’arrivent-ils pas à en sortir ? Emmanuel Kant a parfaitement compris le projet de Rousseau. Il écrit, contre la méchante lecture de Voltaire, toujours dans l’Anthropologie au point de vue pragmatique  : « Rousseau n’entendait pas que l’homme dût retourner à l’état de nature, mais que, du stade où il se trouvait désormais, il portât sur lui un regard rétrospectif. » Comment en sommes-nous arrivés là et que pourrions-nous faire pour « sortir du labyrinthe dans lequel notre espèce s’est enfermée par sa faute  » ?

 

  • Il est toujours possible de nier que nous soyons enfermés dans un labyrinthe. Cette attitude, qui convient plus au fou ou à l’ami de la servitude volontaire qu’à l’homme qui veut éprouver sa liberté, est aujourd’hui, hélas, fort répandue. Celui qui interroge la corruption de l’homme sera vite taxé de faire « le jeu de la réaction », comme si la marche de l’homme était linéaire, comme si la destination de l’homme s’imposait d’elle-même à celui qui marche sans se retourner. C’est justement la conception politique que rejette Rousseau et que nous rejetons à sa suite. Il nous faut dès lors expliquer pourquoi en revenant aux principes de cette idéologie du progrès pensé comme une marche en avant inéluctable.

 

  • Rappelons qu’il est impossible de définir le libéralisme sans en passer par une réflexion sur l’anthropologie libérale. Les pesantes querelles (la scolastique permettant d’éviter soigneusement la critique sociale) sur le bon ou le mauvais usage du mot évitent soigneusement de faire ce que propose Rousseau, « ce regard rétrospectif » dont parle Kant et cela pour une raison très simple : le libéralisme refoule fondamentalement l’anthropologie politique au profit d’une conception naturaliste de l’homme. « Le libéralisme ignore la société et est indifférent aux valeurs » (Barbara Stiegler, Il faut s’adapter, Sur un nouvel impératif politique) à condition de préciser de quelle société nous parlons et de quelles valeurs.

 

  • Rousseau est ici décisif. Au début de la seconde partie Du discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes il critique Locke sans le nommer. Le libéralisme philosophique, au fondement du libéralisme économique, commence par l’appropriation de la terre. Il est naturel pour Rousseau de jouir des biens de la terre car ses biens appartiennent à tous. L’appropriation foncière de la terre, par contre, ne peut se justifier par une nécessité naturelle. Au fondement du projet libéral, de notre société, nous trouvons un acte de prédation qui voudrait se faire passer pour une liberté. Cet acte, faussement naturel (un droit lui est même associé chez Locke, le droit naturel, une monstruosité juridique) sera « le vrai fondateur de la société civile » écrit Rousseau. Ce passage est décisif car Rousseau distingue la société civile de la société politique, qu’il renommera association. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » 

 

  • Insistons sur l’avertissement : « des gens assez simples pour le croire ». Le projet libéral, celui de la société civile justement, fait d’appropriations et de dominations consenties, repose sur une croyance. Il serait naturel d’enclore un terrain et de le faire sien. Cet acte premier, parangon de la liberté libérale, ne serait pas encore légitimé par un cadre juridique et politique. Autrement dit, la prédation de la terre est le résultat consenti d’un pur rapport de force qui s’impose aux croyants comme l’expression d’une liberté inaliénable. Partant de telles prémisses, il y a aucune raison de s’offusquer de voir l’eau privatisée en Inde par Véolia. C’est bien naturel, non ?

 

  • Dans son fondement même, le libéralisme est incapable de répondre à la question essentielle de la prédation de la terre. Structurellement incapable. Toutes les arguties sur les différentes variétés de libéralisme n’y changeront rien. La liberté libérale est avant toute chose un droit de prédation consenti dans une croyance benoîte, au profit d’un homme, au détriment d’un autre.« Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. » Mais qui refuserait d’écouter son propre penchant, sa propre volonté de prédation, confortablement installé dans sa sacro-sainte « société civile » (Macron, pour exemple, en a d’ailleurs plein la bouche en énonçant la chose) dans laquelle il brille comme il peut quitte à s’électrocuter sur les fils de son enclos à la moindre velléité de fuite ?

 

  • Nos pensées, nos habitudes, nos perceptions sont pétries de cette croyance benoîte selon laquelle on est bien chez soi, volets clos, au chaud, à manger les fruits mûrs de la terre arrachés aux autres de droit. Peut-être qu’il y a là un tropisme irrépressible de l’homme. C’est fort possible. Le dressage à cette liberté-là est trop bon, ça marche trop bien. C’est tellement naturel ajoutent les bons libéraux si tatillons quand il s’agit de définir leur concept de liberté, si peu exigeants quand il s’agit de peser l’étendue de la misère humaine qui en découle.

 

  • Rousseau n’est pas de ceux-là, il a pour l’homme une autre exigence, l’idée d’une autre société. Le projet de la philosophie libérale, bourgeoise par nature, est anti-politique parce que naturaliste. C’est aussi pour cette raison que Rousseau a placé une aussi forte volonté dans la critique de ces mauvaises associations, nature et politique, force et droit.  La régression de l’homme par le progrès (c’est ici que je m’accorde avec Barbara Stiegler lorsqu’elle affirme que le projet libéral est sans valeurs) suppose un refoulement de l’anthropologie politique. Celle-ci doit être liquidée très vite, nous n’y reviendrons plus. Cette anthropologie naturaliste (l’homme est ici par nature) se fait sans l’autre. C’est celle de la monade isolée, de l’atome agissant qui s’oriente en fonction de la liberté de ses choix. Quelques avachissements plus loin, c‘est à moi pour la prémisse, à ma guise pour le credo, fais pas chier pour la conclusion.

 

  • Rousseau fait apparaître le lieu de l’autre, il rend l’autre présent au moment où l’enclos se délimite sans l’autre. Cet autre, mon semblable en devoirs, ce sera le citoyen. Il pose cette question simple quand le marteau de l’appropriation frappe sur la table : et lui ? Cette présence est politique car elle suppose le partage et une exigence que nous qualifierons de démocratique. Non pas la démocratie libérale, celle qui exploite au mieux la croyance des « gens simples » dans la prédation supposée naturelle de la terre mais une démocratie qui a à voir avec une anthropologie politique radicalement libre. Car il ne faudrait pas se tromper, la liberté pour Rousseau n’est pas le problème mais bien la solution, le terminus ad quem du politique. Cette liberté dévoyée par le projet libéral qui, dès son origine, théorise l’appropriation de la terre certainement pas l’émancipation des hommes. Celle-ci fut toujours arrachée, dans une lutte implacable qui fit plier le droit naturel pour lui rappeler le droit des hommes. Le projet libéral ne donne rien et sans une lutte politique, il reprend tout.

 

  • Rousseau est un homme des Lumières pas de ses ombres. Mais les Lumières ne sont pas sans contradictions. Ce sont ces mêmes contradictions dialectiques que le progressisme qui se singe aujourd’hui lui-même jusqu’au plus grand ridicule rejette avec toute la violence de la force publique contre le peuple. Les arguties conceptuelles, néo-, ultra- qui peinent d’ailleurs à se comprendre elles-mêmes, sont bien souvent des justifications a posteriori des états de fait. Il arrive un point où le projet d’émancipation se trouve tout simplement broyé par le retour de ce second état de nature, conséquence d’une dépolitisation de masse savamment entretenue par le projet libéral. Les chiffres servent à cela, dépolitiser les consciences et faire croire à un ordre mécanique du monde, une marche inexorable vers le Bien. Cette idéologie cache mal son conservatisme et ses forces de régression. L’accaparement des richesses et l’appropriation de la terre sous couvert de liberté, n’est-ce pas sublime, n’est-ce pas bien joué ?

 

  • Nous fabriquons massivement des savoirs pour ne pas savoir, des discours sophistiqués pour ne surtout rien dire  et des actes forts pour justifier l’inaction. Toute la logique est d’occultation. Faire en sorte qu’il ne se passe plus rien et il ne se passera en effet plus rien, si ce n’est l’extension du domaine du malheur, sans un retour au pacte social. Ce pacte n’est pas une abstraction comme laissent accroire ceux qui préfèrent la politique des loups à condition de se placer toujours du bon côté de la meute mais une praxis,  une activité auto-instituante aujourd’hui fondamentalement déniée par le projet libéral foncièrement anti-politique qui nous renvoie aussitôt aux heures les plus sombres du stalinisme. Ces mainates autistiques, satisfaits de leur sort, ont pour fonction de radoter le progressisme contre le politique. Ils ne servent d’ailleurs qu’à cela, sont payés pour cela et trouvent leur place dans un parasitisme mondain qui n’a rien à envier aux courbettes des courtisans de l’ancien régime. La misère de cette pensée  – et le mot est encore généreux – se mesure à la nature de la violence répressive qu’elle justifie ouvertement.

 

  • Le pacte social est sortie du second état de nature car capable, en ménageant une place politique à l’autre, le citoyen, de réconcilier les consciences isolées. Contre le projet libéral, le projet républicain cherche à réconcilier les hommes avec eux-mêmes en désarmant les consciences, à l’opposé des logiques d’enracinement identitaires parfaitement compatibles avec le projet libéral d’éviction du politique. C’est d’ailleurs ici que doit être compris le lien effectif (et non fantasmatique dans la tête de ceux qui font de la réalité une dépendance de leurs lubies) entre le projet libéral et la consommation marginale des modes de vie, le libertaire, dans lequel s’embourbe définitivement une partie de la gauche française depuis des décennies.

 

  • La liberté des hommes, « parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état » doit être instituée. De la nature du mode d’institution dépendra la consistance de la subjectivité des citoyens tout autant que la stabilité de la société politique condition de la société civile (et non l’inverse). C’est justement cela qui est dénié, travesti par le projet libéral, c’est cela qui ne doit pas être, pire, qui n’a pas lieu d’être. (1) Incapable de se résoudre dans une synthèse de plus haut niveau, la conflictualité sociale se fragmente, ce qui laisse tout loisir aux faitalistes de constater l’échec sans comprendre ses raisons. Ayant eux-mêmes parfaitement assimilé le déni du politique, étant eux-mêmes les surgeons improductifs de ce déni, ils se contentent de valider l’existant en échos.

 

  • Comment l’intersubjectivité peut-elle se politiser si ce n’est en faisant fond sur une communauté de destin ? Là encore, ce destin collectif doit être déprimé par le projet libéral, ce que permettra l’excroissance exorbitante des questions sociétales de diversion, minoritaires mais omniprésentes dans l’espace public. Toute une armée de chercheurs micro-capsulaires trouve dans ce mouvement de fragmentation l’occasion rêvée de s’adapter au marché tout en cultivant une posture de rebelle, rentable. La promotion de la subjectivité critique se coupe du politique en dépolitisant l’intersubjectivité. Mon rapport à l’autre n’est plus celui d’un citoyen à un autre citoyen mais celui d’une conscience revendicative à une autre. De là l’importance stratégique, afin de retrouver une unité politique et de destin, de critiquer sans relâche la valorisation des spontanéités irréfléchies qui conspirent contre leur propre liberté politique en s’aliénant à des identités de fragmentation. Là encore, une partie de la gauche française n’a rien compris à cette dialectique de l’unité politique et du fragment sociétal. Elle est, en cela, condamnée à perdre contre un projet ordo-libéral qui fera l’unité par un retour brutal à la naturalité (identités archaïques, rapports de force tribaux, clanisme).

 

  • Le pacte social n’est pas une option politique sur le grand nuancier des moyens mis à la disposition des pouvoirs pour gérer les masses humaines mais une condition fondamentale de l’exercice pratique de notre liberté.  La disparition de la réflexion philosophique ayant prise sur le réel a laissé la place à des discours secondaires, vaguement sociologiques, qui font de l’œil aux sciences de la nature. La fameuse anthropologie naturaliste qui encadre le projet libéral : l’homme, c’est ça.  Le reste est encadré par des pourcentages censés tenir lieu de destin. La dimension critique, réflexive, déserte les lieux de savoir au profit de techniques marginales d’administration du parc humain. Cette éviction est aussi celle du vécu : nous devenons incapables de penser ce qui nous arrive tout en pouvant aligner de savantes réflexions sur les cinquante nuances de grisaille du projet libéral.

 

  • Bref, nous sommes prêts, dans le sillon creusée par Rousseau, au-delà de Rousseau, a construire une stratégie qui aura pour tâche d’élaguer les niaiseries et les innombrables renoncements qui nous condamnent à une liberté politique sans réalité et une vie subjective sans saveur.

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Lorsque Mona Ozouf affirme que le mouvement des gilets jaunes n’est pas un mouvement révolutionnaire, ce n’est pas la révolution qu’elle empêche (qui se fera toujours sans elle), mais le politique qu’elle oblitère.

Le destin contre la liberté libérale

Le destin contre la liberté libérale

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(la vérité est sans patronyme)

  • L’action révolutionnaire n’est pas seulement la révolte mais un travail de déplacement à l’intérieur des dispositifs d’un certain ordre. Le mot d’ordre de cet ordre : la liberté.  C’est bien la liberté, libérale nous insistons, qui assure le lien entre le parasitisme mondain et l’exploitation des économies de subsistance uberisées – le mot désigne aujourd’hui une idéologie fonctionnelle à haut coefficient de rentabilité. La liberté libérale, ce nouveau Dieu profane, cette idole du vide, prête à accueillir tous les corps, tous les esprits, toutes les têtes pensantes et tous les culs du progressisme régressif. A condition d’en être, il va de soi.

 

  • Combien de fois ne nous sommes-nous pas demandés, à propos d’institutions que nous connaissons bien et qu’il s’agirait de rendre « plus libres »  : mais de quoi parlent ces déments ? Comme si la parole censée désigner l’institué ne servait plus désormais qu’à cela : ne surtout rien dire. Le déplacement idéologique fondamental, celui que permettent les innombrables diversions de la liberté, consiste à évider la liberté de toute dimension politique. La liberté, un fait de nature pour les ordo-libéraux de la trique et de la com, une donnée première, un fait irrécusable que risquent d’entraver les défenseurs de la cause du peuple. « On ne revient pas sur une liberté », clamait Raphaël Enthoven au congrès des conventions de la droite et sur les plateaux télévisés de l’écho en meutes d’insignifiance sans adversité réelle. Quel beau programme autistique.

 

  • Fonction syncrétique, cette notion est particulièrement prisée par les intellectuels de diversion, toujours très en vue lorsqu’il s’agit de dénier à la réalité toute réalité. Ce triomphe du modèle libertaire, aujourd’hui soutenu par des milices « pro choix », prêtent à faire le coup de poing dans des universités pour empêcher la conflictualité politique, est une véritable machine de guerre contre le politique justement, contre tout ce qui permet aux citoyens de se penser dans un destin commun et de l’affronter. Notion essentielle – le destin – car inscrite dans le principe de réalité et le sérieux du procès de travail. Si le destin n’est pas la fatalité, il s’éprouve dans la confrontation avec un ensemble de nécessités sociales, historiques, culturelles. Il est lutte. Professeur de philosophie en 2019, ce n’est pas être libre de penser (formule totalement creuse et publicitaire, bonne pour les troubadours de la fraude fiscale) mais affronter le destin collectif d’une éviction de la pensée, d’une marginalisation de sa discipline. C’est cela le destin : le non-choix de notre situation sociale, historique, culturelle.

On affronte son destin ; on consomme sa liberté libérale.

 

  • Le modèle libertaire, celui qui fut la matrice idéologique de la liberté libérale, est une puissance de séduction, il tapine contre la nécessité : tu es libre, susurre-t-il à l’oreille des flottants, viens flotter avec nous et boire des cocktails avec les philosophes de la liberté. Cette nouvelle relève dépressionnaire vieillit à vue d’œil. Las, le grand tapinage sociétal de cette liberté libérale s’essouffle. C’est que tout le monde ne peut pas participer à ces agapes et la frustration monte chez ceux qui ne peuvent pas s’extraire de leur condition destinale : les bouseux, les gueux, les déclassés, les chômeurs, les vrais marginaux, ceux du procès de production, les exclus pas les loufoques, pas ceux du show-biz.

 

  • Alors le tapinage redouble et devient menaçant. En marche forcée vers la liberté libérale, indiscutable, irrépressible. « On ne revient pas sur une liberté », la menace est à peine voilée. Les opposants, ceux qui ont compris que cette liberté n’était pas leur destin, ceux qui reviennent aux nécessités économiques, à leur exploitation, ceux-là deviennent des opposants à la liberté. La mécanique est rodée pour celui qui se soumet aux lois de la mécanique. Hier encore, la fille d’une famille populaire parlant des manifestations de gilets jaunes à Bordeaux, dans la rue : « il faut prendre une putain de voiture et leur rouler dessus, il font trop chier ». Parfaite involution contre-révolutionnaire, parfaite soumission à la liberté libérale, incontestable politiquement. La domination sans faille des esprits et des corps tout en bas de l’échelle.

 

  • La liberté libérale est le mot d’ordre de la soumission à des modèles de consommation pré-contraints, déjà façonnés. On rentre dans des canevas, des modèles, les intellectuels n’y échappent pas. Eux encore moins que les autres. Ils se savent menacés, déclassés, ils s’adaptent, acceptent le deal du tapinage pour une maigre visibilité (Le Monde, Libé, Obs). D’ailleurs, ils n’ont plus d’idées, ça tombe plutôt bien. C’est offert avec la promotion mondaine. D’où l’angoisse de ces causeurs, structurelle. Une angoisse qui pourrait se transformer en littérature. Non, ce sera clito prostate et nombrilisme pour tout le monde.

 

  • On ne choisit pas son destin mais on peut y faire face, lucide. On choisit sa liberté libérale, celle des bêlants « pro-choix » mais dans l’obscurité, en mode zombie selon le vocabulaire de saison. Le destin est tragique ? Sûrement. Mais il a une réalité. Le reste, c’est la liberté des spectres flottant dans l’Hadès à simulacres, les pseudo en tout. Incapables d’énoncer quoi que ce soit, de prendre parti, d’assumer une position, de trancher dans le mou, les VRP du modèle libertaire finissent par ne plus croire à eux-mêmes. Ils se singent eux-mêmes. Cette liberté misérable, la liberté mon cul de Philippe Katerine, est le pire des étouffoirs, le chantage terminal des résignés. De là cette nouvelle alliance, le rejet d’un type d’homme avec la lutte politique contre l’exploitation que cette pseudo liberté permet. L’alliance de l’anthropologie valorielle et de la critique sociale. Le modèle libertaire est oppressif, violent, injuste. Une machine à déréaliser et à frustrer.

 

  • Le mondain est en train de passer de mode. Les libertaires libéraux sont les nouveaux ringards du siècle et Rousseau reprend du poil de la bête, n’en déplaise aux voltairiens-cocktails dépassés par la marche du monde – pas celle des petits arrivismes. D’où la position initiale : l’action révolutionnaire n’est pas seulement la révolte mais un travail de déplacement à l’intérieur des dispositifs d’un certain ordre. Mais pour faire quoi ? Se libérer ? Mais non, tu rechutes, se redonner un destin collectif, exigeant spirituellement et juste socialement mon ami. De ce destin ne seront exclus, et sans ménagement excessif, que les parasites de la liberté, les profiteurs de la crise. Ils seront isolés – ce qui ne leur déplaira pas forcément à condition qu’il y ait toujours des cocktails. La liberté libérale qui pourrit la vie du plus grand nombre réduite à ce qu’elle est, un onanisme pour glace pillée. Cela suppose une prise de conscience étrangère aux mondains dépolitisés qui jugent le monde avec leur moraline. C’est cela la nouvelle lutte des classes : l’alliance transversale du travail et de l’esprit.

Les Thénardier de la cause identitaire

Les Thénardier de la cause identitaire

  • Comment lutter contre le sentiment d’impuissance collective, impuissance majorée chez des citoyens français ethniquement minoritaires ? Comment transformer les rancœurs en une force politique ? Comment surmonter le sentiment de la défaite ? Du déclassement social ? Seule une pensée bourgeoise, ce que devient la pensée quand elle ne se confronte plus à la réalité des contradictions sociales, peut faire l’éloge de l’échec au MK2 d’Odéon. Pour celui qui perd trop souvent, il est aussi temps de gagner quelque chose, de retrouver un esprit de conquête quitte à l’arracher par la force aux narquois.

 

  • Albert Memmi, dur dans ses constats sur le voile islamique dans Le portait du décolonisé, pointe le fond du problème : « Que voit le décolonisé s’il se promène dans les rues sinon la marque de l’infériorité des siens. Les balayeurs, les manœuvres, les égoutiers sont presque tous des immigrés. » Difficultés à l’emploi, discrimination des lieux, vie dure et déclassement social, tout cela rend « amer » écrit Memmi. D’autant que le pouvoir politique, morveux, merdeux, sur des talonnettes usurpées, le renvoie à sa responsabilité : « mais traverse la rue mon bon ». Comment se vivre comme un citoyen parmi d’autres dans ces conditions ?

 

  • C’est pourtant la clé du problème : la citoyenneté, la République. C’est aussi là que se situe la question culturelle. Comment demander aux minoritaires de se cacher, encore, toujours ? Ne s’agit-il pas d’entériner une nouvelle défaite dans la défaite, se cacher, se fondre, pas de vagues ? Regardez, ils vous maintiennent encore dans une situation de minorité. Voilà le discours tenu par les Thénardier de la cause identitaire sur fond d’amertume. Comme si la demande d’invisibilité ne concernait que les minoritaires. On connaît pourtant cette logique, subir l’exploitation économique, les conséquences de la spoliation des peuples, le démantèlement des services publics mais sans faire de vagues, en silence.

 

  • La solution est politique, toujours. Il n’y a pas, il n’y aura jamais d’autres issues que celle-ci. Redonner de la force aux minoritaires en comprenant bien que les majoritaires sont aussi minoritaires, que le peuple des citoyens a un combat à mener contre la clique des vrais salauds qui veulent maintenir la majorité en minorité. Combat féroce qui suppose une déprise fondamentale. Du côté des majoritaires exploités, voir, ouvrir les yeux sur les différentes formes de déclassement social. Du côté des minoritaires exploités, ne pas faire le jeu des vrais adversaires, ceux qui veulent le démembrement et qui finiront par être élus avec 10 % des suffrages en clignant de l’œil.

 

  • Mais voilà, les minoritaires ont aussi leurs Thénardier. Des hommes, plein de ruses et de malices, qui savent parfaitement maintenir cette situation de minorité à leur profit. Les Thénardier de la cause identitaire flattent le tribal car ils craignent les citoyens. C’est que le citoyen est sans maîtres et les Thénardier minoritaires rêvent d’être maîtres à leur tour. Voilà leur revanche et l’inavouable de leur projet. Ils exploitent à merveille le sentiment d’humiliation, cultivent les amertumes et n’ont pas de mots assez durs contre la République. Ils préféreront toujours souligner ses déficiences qu’encourager ses forces car ils savent que leur pouvoir d’en-bas vient de l’incapacité de ceux qu’ils dominent de conquérir politiquement le pouvoir d’en-haut.

 

  • Les Thénardier de la cause identitaire haïssent la République comme l’usurier hait les solidarités du peuple. Contre ces faux politiques, il est nécessaire de regarder la domination en face, sous tous ses angles, sans en oublier aucun. De les dévoiler au grand jour.

Notes sur Diogène

Notes sur Diogène

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Pasquale Chiesa (- 1654)

Diogène

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  • Diogène n’est pas simplement – ce qui est déjà beaucoup – un philosophe grec qui naquit en 404 Av. J-C à Sinope et mort à Corinthe vers 323 mais un problème pour la philosophie, une sorte de possibilité intrinsèque à la pensée philosophique quand celle-ci accentue jusqu’à l’outrance ses potentialités critiques. Un parcours de la critique ne peut pas faire l’économie de cette figure à mi-chemin entre le mythe et l’histoire. De nombreux témoignages et récits, anecdotes et sentences cinglantes concernent le sage de Sinope qui mourut, dit-on, le même jour qu’Alexandre le Grand après avoir ingurgité un poulpe vivant ou retenu sa respiration selon les sources. Platon dit de lui qu’il est « un Socrate devenu fou ». N’est-il pas plutôt une possibilité essentielle du socratisme dans un régime politique qui laisse moins de place à la contestation radicale ? Ce que devient Socrate une fois refoulée, pour reprendre le mot de Nicole Loraux, la conflictualité originelle de la Grèce antique.

 

  • Diogène tient de Socrate : aucune distinction à faire entre pratique et théorie. L’acquiescement théorique ne vaut rien sans la morsure pratique. Mordre sur et dans le réel, ne pas faire simplement que le contempler à distance. L’agôn n’est pas l’agôn contemplatif. On ne fait pas simplement des théories critiques mais on fait acte critique. Si l’on retient souvent la bâche ou le tonneau, l’écuelle, la masturbation en place publique, la nudité et les coups de bâton, il ne faut pas oublier que Diogène porte une potentialité de la philosophie à son paroxysme : la critique offensive. Si l’on ne peut faire de Critias un disciple fidèle de Socrate, on ne trouvera pas non plus des disciples fidèles de Diogène : son enseignement semble reposer sur le refus de l’enseignement au sens de la transmission codifiée d’une maîtrise. En cela, Diogène perpétue l’instinct agonal des grecs dans une période de restauration qui a vu la mort du philosophe et un certain recul de la dimension offensive de la pensée.

 

  • D’où vient cette folie de Diogène ? Que signifie au IVe siècle la radicalisation de Socrate dans une figure de rupture, tranchante. Platon défend Socrate dans le Phèdre : « Tu fais l’effet d’un étranger qu’on guide, et non pas d’un indigène ; le fait est que tu ne quittes la ville, ni pour voyager au-delà des frontières, ni tout compte fait, si je m’en crois, pour sortir à l’extérieur des murs . » (Phèdre, 270d). Socrate ajoute que la campagne ne lui apprend rien car elle est dépourvue de logos, elle ne rend pas raison d’elle-même. Le geste critique de Socrate a lieu dans la cité, comme plus tard le tranchant de Diogène.

 

  • S’il y a atopie, celle-ci n’est pas d’éloignement mais de proximité. C’est l’a-topie du même, du proche. L’intranquillité à demeure. L’inqualifiabilité socratique se retrouve dans les traits de Diogène. Peut-être que le IVeme siècle ne pouvait faire perdurer la critique socratique que sous une forme durcie, radicalisée dirions-nous aujourd’hui, d’un Diogène, « ce Socrate devenu fou ». Socrate n’appartenait déjà à aucun genre, il était, pour les citoyens, déconcertant. Tout comme on ne peut définir eros, il existe une singularité socratique. Diogène aura retenu la non-leçon de l’erotikos : ne pas se faire prendre.

 

  • Une fois encore, la question critique est en jeu : on ne peut pas séparer le bon grain l’ivraie en étant d’un lieu (topos). Ainsi le mot critique (krinein en grec) se rapproche du mot kresera, le bluteau pour tamiser la farine. Faire passer le discours dans un sas pour séparer, autant dire trancher. La parole philosophique fonctionne comme un crible, certainement pas comme une sauce ce qu’elle devient quand elle cherche à accommoder les restes d’une culture dévitalisée. Elle se doit de discerner. Cela suppose un principe anarchique, un principe de tri qui ne peut révéler complètement le lieu d’où il procède. Est-ce cela le démon socratique ? Le masque posé sur l’origine du geste critique ? Il ne peut exister a priori de valeur du crible. Comment cette valeur pourrait-elle échapper au crible lui-même ? C’est justement cela le mystère.

 

  • Roland Barthes écrit, dans Barthes par Barthes : « La Doxa, c’est l’opinion courante, le sens répété, comme si de rien n’était. C’est Méduse : elle pétrifie ceux qui la regardent. Cela veut dire qu’elle est évidente. Est-elle vue ? Même pas : c’est une masse gélatineuse qui colle au fond de la rétine. » Comment décoller cette masse ? Socrate est comparé, dans le Ménon, l’affaire est bien connue, à la raie torpille. Il électrocute ceux avec qui il dialogue. Diogène est encore moins patient : il frappe. Qu’a-t-il à défendre lui qui possède si peu, un manteau, un bâton, un sac, une pierre ponce et une écuelle en bois ? Curieusement, la figure de la sidération est aussi associée à Socrate ou à Diogène. Faut-il répondre à la sidération de Méduse par une autre forme de sidération ? Cet affrontement a tendance à se déporter vers une forme de marginalité au IV siècle. L’hypothèse d’une philosophie plus académique a pu jouer un rôle dans cet écart grandissant entre le geste critique radical et une philosophie d’enseignement qui n’intervient plus directement dans la cité.

 

  • Mais il ne faut pas se faire de Diogène une idée trop rustique. L’homme se caractérise avant tout par la ruse de l’intelligence associée à une forme d’irrévérence qui fait toujours prévaloir la liberté sur la position sociale. Un lien profond s’établit entre l’intelligence, le bonheur d’une vie simple et un geste critique moins tourné vers le tri que vers le rejet de ce qui se donne en bloc. La question n’est pas de refuser les mets raffiner mais de comprendre que de tels mets ont toujours un prix. Il y a bien un calcul chez Diogène, une économie des moyens. Ce calcul n’est pas tourné vers la réussite sociale mais vers une pesée : que m’en coûte-t-il ? La pauvreté n’est pas recherchée, elle est plutôt la conséquence d’un choix, le corollaire d’une décision sur l’homme plutôt qu’un trophée à faire valoir aux yeux des hommes.

 

  • L’homme n’est pas meilleur parce qu’il est pauvre ; il l’est s’il ne transige pas sur les fins. En ce sens la pauvreté n’est pas un moyen d’atteindre une plus haute vertu et Diogène n’est pas un saint. Courir après des richesses dont on ne peut jouir ultimement que sur une modalité simple et somatique est stupide. Le rejet n’est pas moral : passer son temps à accumuler des richesses vaines n’est pas immoral, c’est bête. C’est cette stupidité fondamentale que Diogène révèle. En cela, il ne fait pas la leçon sur le Bien, il produit des satires qui finissent par se confondre avec sa vie. Ce qu’on appelle des anecdotes ne sont pas les marges d’un enseignement positif qui aurait été perdu. Elles sont le tout de cet enseignement négatif.

 

  • Diogène discrimine en renvoyant à la compréhension individuelle. Son arme est le rire qui démystifie. Sa pensée est faite d’impulsions, de déplacements brutaux, de changements brusques de plans. Il décale. Ce n’est pas parce que l’enseignement est anecdotique, fait de petites saynètes qu’il est dénué de profondeur philosophique. Bien au contraire. Diogène n’est pas sans aptitude philosophique. Il en fait simplement autre chose, par exemple dire sa vérité à un homme qui est allé aux confins du monde pour assouvir sa soif de domination : « ôte toi de mon soleil ». Cette répartie, une des plus connue de l’histoire de la philosophie, doit être resituée dans un horizon plus vaste que la rencontre avec un chef d’armée qui a le pouvoir sur ce monde. De quel monde s’agit-il ? Diogène Laërce rapporte en effet une autre anecdote dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VI. A la question de savoir de quelle patrie était-il, Diogène répondait : « Je suis citoyen du monde ». Dans ce monde, il y a le soleil et cet astre n’appartient à personne. Alexandre ne règne que sur les conventions humaines ; il n’a aucun pouvoir sur le cosmos qui nous gouverne. La vérité n’est pas celle de la cité et la phrase de Diogène est une anti-polis. Là où Socrate dans le Criton fait parler les lois, Diogène fait parler la nature.

 

  • Deux identités se télescopent : l’identité sociale et politique, celle de la Cité, et une autre, celle de l’univers, une identité d’existence. Deux interprétations s’offrent à nous. La première, naturaliste et superficielle, consisterait à dire que Diogène fait jouer la phusis contre le nomos, la nature contre la loi. Interprétation qui comporte une part de vérité. Les citoyens athéniens désignant Diogène par le surnom de chien (kanis). La seconde interprétation, sûrement plus profonde, pourrait être pensée comme un défi au bel ordonnancement de la Cité grecque, à cette société particulière qui ne peut qu’affaiblir les exigences d’une raison qui la déborde. Le logos de Diogène n’est plus tout à fait de la cité, il l’excède. Sa critique se situe sur un autre plan, une forme de cosmopolitisme qui marquera profondément la redécouverte de la pensée antique au XVIe et XVIIe siècle. Les représentations picturales de Diogène atteste de l’importance de cette redécouverte.

 

  • Les véritables ennemis de la pensée ce sont les situations de confort, les séductions et les courtisaneries. D’ailleurs, dans l’anecdote précédente, Diogène répond à Alexandre qui lui demande, du haut de sa superbe, de faire un vœu qu’il pourra exhausser. Comme s’il y avait quelque chose à attendre du pouvoir autre qu’une nouvelle servitude. La société, et c’est certainement la leçon philosophique la plus puissante de Diogène, veut l’embrigadement des fins. Elle recrute des agents actifs au détriment de leur liberté, de leur lucidité mais plus essentiellement de leur bonheur et de leur joie de vivre. Diogène leur répond ceci : ne vous trompez par sur les fins supérieures de l’existence et sur la destination de l’homme. D’où sa question lancinante, celle dont l’humanisme se souviendra, sa lanterne allumée en plein midi : « je cherche un homme ».

 

  • Nulle besoin d’en référer à une anthropologie complexe, à un système de valeur sophistiqué. Le contact est direct. Tout comme Socrate se tient droit debout, en sa qualité d’hoplite, Diogène fait face et il n’hésite pas à afficher du mépris lorsqu’il s’adresse à ceux qui osent s’approcher, sûrs de leur naturel. « J‘ai dit des hommes, pas des déchets »La déraison est du côté de l’homme socialisé qui se nourrit des bénéfices de la conformité sociale. La dimension médicale affleure : qui de vous est en santé ? Nietzsche saura s’en souvenir. Mais que cherche-t-il au juste ? Un homme mais encore ? Le lien avec Socrate est évident : un homme, autrement dit celui qui se cherche lui-même, qui n’attend pas de la cité qu’une place lui soit offerte. Celui qui fait de l’homme un problème pour l’homme. L’autarcie est recherchée par Diogène, la souveraineté de soi loin des bénéfices faciles et des reconnaissances immédiates. Philanthropie-misanthropique ? Peut-être. Sloterdijk résume parfaitement cette dualité, déjà présente chez Socrate : « Voilà la contre-image thérapeutique de la déraison sociale. Dans son exagération, elle a un côté misanthrope, tout comme elle peut produire un effet compensateur et humanisant dans son action pratique. Cette ambivalence, on ne saurait la résoudre par la théorie et de toute façon, à cause de l’éloignement historique, il est impossible de décider si Diogène comme personne était plus misanthrope que philanthrope, s’il y avait dans sa satire plus de cynisme que d’humour, plus d’agression que de sincérité. » (Critique de la raison cynique, p. 210.)

 

  • « La seule vraie constitution est celle qui régit l’univers » (Diogène Laërce, VI). Mesurons l’écart avec la prosopopée des lois du Criton. La folie de Diogène n’est-ce pas ce refus du local, une forme inédite de pensée-monde qui porte à la fois l’aspiration des Lumières et une partie de son ombre ? Peut-on encore penser à cette échelle, et penser quoi ? Cette question ne peut pas être soulevée au IVe siècle en Grèce antique car Diogène incarne réellement sa doctrine. Son corps est sa limite. La phusis est aussi une auto-limitation. La raison se mesure à l’aune de la nature et la nature est illimitée que pour celui qui n’a pas de corps, autant dire le fou. Et Diogène n’était pas fou, il était philosophe, ce qui est beaucoup plus précis.